Τετάρτη, 20 Ιουνίου 2018

Η απειλή της εκτεχνίκευσης



Charles Taylor
Δυσανεξίες της νεωτερικότητας
Μετάφραση: Μιχάλης Πάγκαλος
Εκδόσεις Εκκρεμές

Υπάρχει κάτι στην εποχή μας που δυσκολεύει την ύπαρξη, που την κάνει να δυσανασχετεί απέναντί του. Ένα στρεβλό όραμα, ένα αρνητικό ιδεώδες, που εγκλωβίζει τον άνθρωπο στο περίκλειστο περιβάλλον του ατομισμού και συγχρόνως αποστερεί από τα πράγματα τη σαγήνη και την ανοικτότητά τους. Ο,τι από την εποχή του Μεσοπολέμου, ήδη, είχε κατονομάσει ο Heidegger ως απομάγευση του κόσμου. Στις «Δυσανεξίες της νεωτερικότητας» ο Τσαρλς Ταίηλορ επιχειρεί να εντοπίσει αυτά τα δυσάρεστα σημεία, αυτές τις μαύρες τρύπες του σύγχρονου βίου, που απογοητεύουν τον άνθρωπο. Μία από τις κύριες αιτίες αυτής της κρίσης είναι για τον Ταίηλορ και η ηγεμονία του εργαλειακού λόγου, η τάση δηλαδή να αναζητούμε παντού την οικονομικότερη απόδοση, την καλύτερη αναλογία κόστους και αποτελέσματος και να καθίσταται μάλιστα αυτή η λογική ως το μόνο κριτήριο της επιτυχίας. Ο Ταίηλορ μάλιστα συνδέει την ορθολογικότητα αυτού του λόγου με την επικράτεια της σύγχρονης τεχνολογίας. Όλες οι λύσεις πλέον που προκρίνονται είναι τεχνολογικές, ακόμη κι εκεί όπου η διακύβευση είναι διαφορετική. Οτιδήποτε εγγράφεται εκτός του τεχνολογικού σύμπαντος θεωρείται υπόθεση χωρίς κανένα κύρος.
Αυτή η συρρίκνωση που επιφέρει στη ζωή η τεχνολογία, και ο εργαλειακός της λόγος, έχει γίνει αφορμή για να διατυπώνεται στις μέρες μας ένας αντιδραστικός και σκοταδιστικός λόγος, ένας λόγος που καταλήγει να είναι αρνητής αυτού του ίδιου του επιστημονικού γεγονότος. Απέναντι στους υπέρμαχους της τεχνολογίας, που περιμένουν από αυτή να λύσει το σύνολο των προβλημάτων μας, υπάρχουν κι αυτοί που βλέπουν στο τεχνολογικό πολιτισμό την απόλυτη παρακμή και ζητούν την επιστροφή σε μια προτεχνολογική κοινωνία, ώστε ο άνθρωπος να μπορέσει να ανακαλύψει εκ νέου εκεί τη φυσική του ύπαρξη και την αυθεντική επαφή με τον εαυτό του. Για τον Ταίηλορ όμως η λύση δεν βρίσκεται ούτε στη μία ούτε και στην άλλη πλευρά, αλλά σ' αυτόν τον ηθικό λόγο της νεωτερικότητας, στην αναζήτηση των ηθικών πηγών της τεχνολογίας, στον αναπροσανατολισμό του τεχνολογικού γεγονότος στις ανώτερές του δυνατότητες. Η ανάπτυξη της τεχνολογικής κοινωνίας δεν απορρέει, σύμφωνα με τον Ταίηλορ, μονάχα από το πρόταγμα της κυριαρχίας, αλλά από πολύ πλουσιότερες ηθικές πηγές, τις οποίες όμως η ανάπτυξη του εργαλειακού πνεύματος συσκότισε. Μια διαφορετική νοηματοδότηση του τεχνολογικού γεγονότος είναι λοιπόν εφικτή, αλλά μόνο μέσα από την επανεύρεση αυτών των ηθικών του καταβολών και εμπνεύσεων. Αντί λοιπόν να αναγνωρίζουμε την τεχνολογία μόνο στο πλαίσιο «ενός συνεχώς αυξανόμενου ελέγχου πάνω σ' ένα συνεχώς υποχωρούν όριο ανθιστάμενης φύσης», ο Ταίηλορ προτιμά να τη χρεώνει στο «ηθικό πλαίσιο της πρακτικής καλοσύνης», ένα πλαίσιο που προσφέρει μια ορθότερη κατανόηση του «ανθρώπινου πράττειν». Απέναντι στον εργαλειακό λόγο μιας αντικειμενοποιημένης μηχανής ο Ταίηλορ μάς καλεί να αναγνωρίσουμε το τεχνολογικό επίτευγμα ενός όντος με σάρκα και αίμα, που πράττει μέσα στον ηθικό ορίζοντα της αυθεντικότητάς του. Και ακριβώς σε αυτό το σημείο πρέπει να αρχίσει για τον φιλόσοφο η μεγάλη συζήτηση για τους σύγχρονους όρους της αυθεντικότητας του ανθρώπου. Η αυθεντικότητα είναι αυτή που ανοίγει για τον σύγχρονο άνθρωπο την «εποχή της υπευθυνοποίησής του». Όπου από τη μια θα είναι ένα ον διαπερατό στη γλώσσα της επιστήμης και από την άλλη, σε μια διαρκή επαφή με αυτές τις ηθικές καταγωγές τού Είναι του.

Πρώτη δημοσίευση: Ελευθεροτυπία / Βιβλιοθήκη, 17.7.2010.

Τρίτη, 19 Ιουνίου 2018

Το τραύμα Πουλαντζάς


Νίκος Πουλαντζάς
Κείμενα
Μετάφραση: Τάσος Μπέτζελος
Εκδόσεις Νήσος

Ο Νίκος Πουλαντζάς ήταν από τους κορυφαίους μαρξιστές θεωρητικούς του δεύτερου μισού του 20ου αιώνα. Οι αναλύσεις του για το Δίκαιο και το Κράτος, για τον καπιταλισμό και το δημοκρατικό σοσιαλισμό, θεωρούνται ακόμη και σήμερα έργα μείζονος σημασίας. Οι λουκατσιανές και σαρτρικές του καταγωγές, η περίφημη διαμάχη του με τον Ralph Miliband και τον Ernesto Laclau, οι αποστασιοποιήσεις αλλά και οι προσεγγίσεις του με την σκέψη του Louis Althusser, ο σκεπτικισμός του απέναντι στον Foucault, διαγράφουν ένα πολιτισμικό και φιλοσοφικό περιβάλλον αξιοζήλευτης ζωτικότητας.
Απ’ τη φαινομενολογική σκέψη και τον υπαρξισμό των ανθρωπιστικών αξιών θα περάσει σταδιακά σε μια ηθική θεωρία του Δικαίου. Οι νόμοι έλκουν το κύρος τους από την ηθική τους σύμπτωση και όχι από την προφάνεια ενός νομικίστικου θετικισμού. Μια ηθική όμως που ήταν κατά βάση μια κοινωνική ηθική, αυτή η «κοινωνιολογία του δικαίου». Οι πρώτες επιρροές του Sartre και του Lukács είναι ήδη ανιχνεύσιμες. Η «νομική οντολογία» του εδράζεται στην ολοποιητική πράξη του ανθρωπίνου υποκειμένου μέσα στην υλικότητα του κόσμου, στην ιστορική του εμπειρία. Το έργο του έτσι αρχίζει να διαδραματίζεται εξ ολοκλήρου στο εσωτερικό της ευρωπαϊκής μαρξιστικής θεωρίας, στη μνημειώδη της προσπάθεια για την φιλοσοφική επανεθεμελίωση της μαρξιστικής κλασικότητας. Οι θεωρητικές αναλύσεις του που θα ακολουθήσουν θα είναι επικεντρωμένες στο ίχνος του καπιταλιστικού κράτους. Εργασίες που θα καταστήσουν τον Πουλαντζά μια εμβληματική μορφή της νεομαρξιστικής σκέψης. Είναι μάλιστα κι αυτό το μέρος του έργου του που θα διατηρήσει την αξία του και στη μετα-μαρξιστική εποχή μας, μια αξία, που όπως σωστά επισημαίνει και ο Τζέιμς Μάρτιν, «υπερβαίνει την αρχική της διατύπωση». Το Κράτος ήταν για τον Πουλαντζά ένα πολιτικό αντικείμενο που υπερέβαινε τις νομικές του καθηλώσεις. Μέσα από την γκραμσιανή έννοια της ηγεμονίας ο Πουλαντζάς οδηγείται σε μια πιο «επιστημονική», μετα-εγελιανή, θεώρηση του κρατικού φαινομένου που δεν βασίζεται τόσο σε φιλοσοφίες του υποκειμένου (Sartre), ούτε όμως και σε εδραιωμένες οικονομίστικες αντιλήψεις περί εξυπηρέτησης της κυρίαρχης τάξης, αλλά σε αυτή ακριβώς την πολιτική του αυτονομία και υπεροχή. Το Κράτος είναι για τον Πουλαντζά μια αυτόνομη πολιτική πρακτική, ένα «σημείο συμπύκνωσης» και εξισορρόπησης διάφορων ταξικών συμφερόντων. Μια δομή κοινωνικής συνοχής πέραν του οικονομικού αλλά και πέραν της πραγμοποίησης, αυτή η ποιητική στιγμή του Πουλαντζά, που στο βιβλίο του «Πολιτική εξουσία και κοινωνικές τάξεις» θα διερευνηθεί εξαντλητικά και ως τα όρια των θεωρητικών του αντοχών και μέχρι τέλους. Η πολιτική αυτονομία του κράτους είναι μια θέση που ερχόταν σε αντίθεση με τις «επίσημες» μαρξιστικές θέσεις, με το ιδεολόγημα των κανονιστικών και κατασταλτικών μηχανισμών που εργαλειοποιούν το κράτος στον ορίζοντα της εξυπηρέτησης των συμφερόντων της κυρίαρχης τάξης. Το καταγωγικό μάλιστα σημείο αυτής της πολιτικής αυτονόμησης του κράτους είναι για τον Πουλαντζά ο διαχωρισμός του κράτους και της κοινωνίας των πολιτών που απαντάται ήδη από τα πρώιμα έργα του Μαρξ. Μια αφηρημένη κοσμικότητα που συνέχει τις διατομικές σχέσεις στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου τρόπου παραγωγής. Ένας ηγεμονικός λόγος που διαχέει την αντικειμενικότητα του στη σχέση του με τις κοινωνικές τάξεις. Στην διαμάχη του μάλιστα με τον Miliband ο Πουλαντζάς θα υποστηρίξει ότι στο καπιταλιστικό κράτος τα συμφέροντα της άρχουσας τάξης εξυπηρετούνται καλύτερα όταν αυτή δεν είναι «πολιτικά κυβερνώσα τάξη». Μια σχεσιακή αντίληψη του κράτους, το κράτος ως μια «κοινή συνισταμένη των ταξικών αντιθέσεων που εγγράφονται στην ίδια τη δομή του», μια δομή που προσδιορίζει κι αυτή την ιδιαίτερη πολιτική του κράτους, μια πολιτική πέραν της «εξορθολογιστικής του βούλησης», «ασυνάρτητη και χαοτική», που διαμορφώνει τον πολιτικό της λόγο απ’ τη μαγματική έκχυση των ρηγματώσεών της. Μια «αντιφατική διαδικασία», που διασώζει αφενός την αυτονομία και αφετέρου το αδιαπέραστο του ηγεμονικού του λόγου, αλλά κι αυτή την πολυμορφία των σημείων του. Το κράτος έτσι δεν είναι για τον Πουλαντζά μια δομική ουδετερότητα προς κατάκτηση ή επηρεασμό αλλά ένας σχεσιακός κόμβος, μια ενοποιητική λειτουργία και γι αυτό μια δομή εγκαταλελειμμένη στις συστημικές της κρίσεις, στις συμβιβαστικές της αποτυχίες.
Είναι η εμφάνιση αυτού του αυταρχικού τύπου κράτους που θα φέρει τον Πουλαντζά αντιμέτωπο με τις φουκωικές ιδέες περί επιτήρησης. Στο μνημειώδες έργο του «Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός» αναλύει εκτενώς αυτή τη «θεσμική υλικότητα» του κράτους, μια υλικότητα που αποδίδει τα υποκείμενα και συμπυκνώνει τους αγώνες τους. Μέσα σ’ αυτή την προβληματική αρχίζουν να διαγράφονται και οι θέσεις του για τον δημοκρατικό σοσιαλισμό και για την ανεδαφικότητα της άμεσης δημοκρατίας. Η εμβληματική φράση του: «ο σοσιαλισμός ή θα είναι δημοκρατικός ή δεν θα υπάρξει» τον αντιπαραθέτει με όλη την αυταρχική παρακαταθήκη του σοβιετικού εγχειρήματος. Ο Πουλαντζάς είναι υπέρ των κοινοβουλευτικών μορφών, της ελευθερίας των κομμάτων. Μιλά για μια δουλειά που οφείλει να γίνεται σε πολλά επίπεδα, μέσα κι έξω από το κράτος, σε μια προοδευτική ανάπτυξη, πέρα από συντεχνιακές και συγκεντρωτικές λογικές. Η θέση του ήταν υπέρ του μετασχηματισμού του κράτους και όχι υπέρ της πραξικοπηματικής του κατάληψης. Όλη αυτή όμως η θεωρητική του ανάλυση συμβαίνει μέσα στον κορεσμένο πια ορίζοντα της μαρξιστικής σκέψης. Οι αναλύσεις του, όπως και πολλών άλλων θεωρητικών μαρξιστών εκείνη την εποχή, επικυρώνονταν και ταυτόχρονα αποδυναμώνονταν από τις περιοριστικές τους αναφορές, από το σύστημα ενός καταγωγικού και ρυθμιστικού λόγου που δεν άφηνε και πολλά περιθώρια ανάπτυξης και ανατροπής του γλωσσικού υποκειμένου του. Η ανανεωτική έτσι σκέψη του Πουλαντζά δεν γίνεται μια ανατρεπτική σκέψη, όχι μόνο επειδή δεν σηματοδοτεί μια καθοριστική μετατόπιση της κομουνιστικής ιδέας, αλλά και γιατί δεν ενέδωσε σ’ αυτή τη συμβαντικότητα της «επιστημονικής τομής» που πρώτος ο Μαρξ είχε επιβάλλει στο φιλοσοφικό σώμα των χειρογράφων του. Το αδιέξοδο έτσι του Πουλαντζά γίνεται αυτό το ίδιο το αδιέξοδο της μαρξιστικής σκέψης. Ο Πουλαντζάς μιλά για την ανανέωση του μαρξισμού όταν στον ορίζοντα διαγραφόταν ήδη η απόσυρσή του. Είναι στο Κράτος, εξουσία, σοσιαλισμός που αρχίζει να ανιχνεύεται κι ο τραυματικός του ορίζοντας. Όταν ελέγχει τον Foucault για την αδιαφορία του απέναντι στην πρωτεύουσα θέση που κατέχει η ταξική πάλη στην διαμόρφωση της κρατικής εξουσίας. Όταν αδυνατεί να εντοπίσει ένα ολόκληρο γλωσσικό σύμπαν που αναδυόταν για να συλλάβει εκ νέου τον ίλιγγο του πραγματικού. Μια γλωσσική πλημμυρίδα νέων επιστημών, όπως η ψυχανάλυση, η γλωσσολογία, οι θεωρίες των σεξουαλικών ταυτοτήτων, που επαναδιατύπωναν το νόημα των κοινωνικών αγώνων εγγράφοντας το πέραν των οικονομιστικών προσεγγίσεων της μαρξιστικής ανάλυσης. Στο έργο του «Ο Μαρξισμός περνάει κρίση;», διατυπώνεται ανάγλυφα η μοναξιά αυτής της σκέψης, όταν αυτή αποσύρεται μέσα στα πέπλα της ανωτερότητάς της, όταν η πρωτοκαθεδρία της επιστήμης της και η αλήθεια του αντικειμένου της ακυρώνει τη διαλεκτική της, την κοσμική της διαθεσιμότητα. Ο Μαρξισμός όμως χάνει στο πεδίο ακριβώς που επέλεξε ο ίδιος να επικυρώσει το λόγο του, στο πεδίο του Πραγματικού, της χαρακτηριστικής του επιστημονικότητας.
Τη χρεοκοπία αυτής της νεομαρξιστικής ή μετά-μαρξιστικής ιδεολογίας ανιχνεύει μ' έναν μοναδικό τρόπο ο Χάινερ Μίλερ, στο κείμενο του «Μ’ ενδιαφέρει η περίπτωση Αλτουσέρ…». Αρχαιολογώντας και σημειολογώντας πάνω στα κειμενικά κατάλοιπα των Foucault, Πουλαντζά, Pasolini και βεβαίως πάνω στο μεταιχμιακό έργο του Louis Althusser, ο Χάινερ Μίλερ καταλήγει σε μια σκανδαλώδη σκέψη: «Το πρώτο γεγονός στη ζωή του Αλτουσέρ ήταν η δολοφονία της γυναίκας του». Η μοναδική πραγματική εκ-δήλωση του φιλοσόφου πέραν του στοχασμού, σ' αυτό το ανελέητο πεδίο της ζωής. Στις 3 Οκτωβρίου 1979 θα κάνει και ο Πουλαντζάς τη δική του μοναδική πράξη, θα κρατήσει στην αγκαλιά του τα βιβλία του και θα πηδήξει στο κενό από τον 13ο όροφο της πολυκατοικίας στο Παρίσι όπου διέμενε. Είναι η εποχή που όλα έδειχναν να έχουν παρέλθει. Το ευρωπαϊκό ενδιαφέρον για τη μαρξιστική σκέψη είχε αρχίσει να υποχωρεί. Μόνο στην Ελλάδα, λόγω καθυστερημένης μεταπολίτευσης, ο λόγος του εισακουόταν. Η αυτοκτονία του Πουλαντζά ερμηνεύτηκε έτσι από πολλούς ως η ύστατη χειρονομία της από-γοήτευσής του, μιας απογοήτευσης, που όπως θα ανέμενε κανείς στην περίπτωση του Πουλαντζά, ήταν πέρα για πέρα πολιτική. 

Πρώτη δημοσίευση: Ελευθεροτυπία / Βιβλιοθήκη, 18.6.2010

Δευτέρα, 18 Ιουνίου 2018

Η υπόσχεση της μοναξιάς



Κολέτ
Η γάτα
Μετάφραση: Βάσω Νικολοπούλου, Νίκη Ντουζέ
Εκδόσεις Scripta

Η Γάτα είναι το δεύτερο βιβλίο της Κολέτ από τις εκδόσεις Scripta. Αυτής της εμβληματικής συγγραφέως του Μεσοπολέμου, που καταθέτει σε μια δύσκολη εποχή μια αισθαντικότητα που έμοιαζε να ερχόταν από αλλού. Στη Γάτα η Κολέτ περιγράφει τις πρώτες μέρες ενός νεαρού ζευγαριού και τα προβλήματα που προκαλεί μια αντίζηλος της Καμίγ, η οποία δεν είναι άλλη απ' τη γάτα τού Αλαίν, η Σάχα.
Ένας αδύναμος και χιμαιρικός χαρακτήρας ο Αλαίν, καθηλωμένος κυριολεκτικά στην εφηβεία, μπαίνει με μια συναισθηματική απροθυμία στον έγγαμο βίο του με την Καμίγ. Αναγκάζεται να αποχωριστεί, όχι μόνο το δωμάτιό του στο πατρικό σπίτι και τη διακριτική φροντίδα της μητέρας του, αλλά περισσότερο αυτή τη συντροφιά της γάτας του, τη σχεδόν μυστηριακή τους σχέση, αυτή τη μοναξιά που η Σάχα του είχε εμπνεύσει, μια αίλουρη μοναξιά. «Μικρό μου πούμα. Πολυαγαπημένη μου γάτα. Πώς θα ζήσεις αν χωριστούμε;» Ο Αλαίν διαπίστωνε όλο και πιο καθαρά πλέον ότι ποτέ ξανά δεν θα 'ναι μόνος και αυτό τον πλημμύριζε άγχος. «Η γάτα είναι η χίμαιρά σου», θα του πει κάποια στιγμή η μητέρα του.
Ήταν ένα ζώο που έπαιρνε όλες τις σκέψεις και την ενέργεια του Αλαίν, η πραγματική καταφυγή του. Η γάτα, «αυτό το ζώο-ταμπού», λέει κάποια στιγμή η Καμίγ, το ζώο που αρχίζει να εγείρει τις απαγορεύσεις του, την ιδιαιτερότητα των δικών του αναγκών. Η Σάχα όμως δεν ήταν μόνον αυτό, μια αντίζηλος, ήταν αυτό το ίδιο το αδύνατο της σχέσης, το λακανικό αδύνατο, το παράσιτο, μια άλλη γλώσσα που ερχόταν για να διασαλεύσει την τάξη και τις προτεραιότητες του κοινού τους βίου, ένας καταλύτης που αδυνατούσε αυτήν ακριβώς την υπόσχεση των ταυτίσεων, μια άλλη γλώσσα, μια γλώσσα η οποία δεν δυσκόλευε απλώς την επικοινωνία αλλά ακύρωνε και την ίδια τη δυνατότητα της επικοινωνίας. Ήταν ο κώδικας που θωράκιζε τη μοναξιά του Αλαίν· καμία γυναίκα αντίζηλος δεν θα μπορούσε να του το προσφέρει αυτό.
Η γάτα όμως είναι ένα ον αδιαπέραστο από τη σκέψη του άλλου, ένας ακοινώνητος βίος, ο ψυχισμός μιας ανέκφραστης μοναξιάς, ό,τι βαθιά μέσα του επιθυμούσε πάντα ο Αλαίν. Όταν στο τέλος του βιβλίου η Καμίγ αποχωρεί η Σάχα βγαίνει αδιάφορη μέσα από τις φυλλωσιές κουνώντας απλώς την ουρά της. «Παρακολουθούσε σαν άνθρωπος».

Πρώτη δημοσίευση: Ελευθεροτυπία / Βιβλιοθήκη, 11.6.2010
                                                                                                        

Κυριακή, 17 Ιουνίου 2018

Τα παράσιτα του Άλλου


Michel Serres
Το παράσιτο
Μετάφραση: Νίκος Ηλιάδης
Εκδόσεις Σμίλη

Υπάρχει μια γραφή που ενοικεί στη γραφή και προηγείται αυτής. Μια ροή ζωής που την περιπλέκει συνεχώς εκτρέποντάς τη στην παρανόηση. Είναι αυτός ο λευκός θόρυβος που διαπερνά κάθε δίαυλο επικοινωνίας, κάθε γλώσσα, κάθε ίχνος νοήματος. Μια παρασιτική ζωή που καταχράται την αδιάφορη δεξίωση του άλλου και τον απομυζεί, τον «ξεκοκαλίζει μέχρις υπερβολής», αλλά και έως θανάτου. Ένας βακτηριακός παρασιτισμός που κομίζει στο πολιτισμικό περιβάλλον του ανθρώπου το προπολιτισμικό του νόημα, αυτό το αδύνατο του «Εμείς». Το παράσιτο είναι αυτό: μια διακοπή, ένα comma, η ζωή θα συνεχίσει και μετά απ' αυτό, αλλά μέσα από το νόημα όμως αυτής της παύσης. Το παράσιτο έτσι αν και μετέχει δεν συμμετέχει ποτέ, ανήκει μόνο στον τόπο του, ποτέ στη σκηνή της δεξίωσής του, σ' αυτή τη σκηνή του άλλου.
Η επικοινωνία είναι μια κοινωνία εσωστρεφών μονάδων. Μαύρα κουτιά που διαφυλάσσουν χειρονομίες και ήχους, σινιάλα που μένουν αδιάθετα. Η συνεννόηση είναι ένα θαύμα, μια κατάσταση εξαίρεσης και όχι μια κανονικότητα. Μια απιθανότητα, μοναδική μάλιστα και ανεπανάληπτη. Ένα αδιανόητο αίνιγμα. Αυτό το ίδιο το ανυπόφορο, όλοι οι θόρυβοι του άλλου. Στο «Παράσιτο» ο Michel Serres θα αναλύσει όλη αυτή τη θεωρία των σχέσεων και σε όλο το μάκρος της πολιτισμικής τους ιστορίας. Από τους μύθους του Αισώπου έως αυτούς του La Fontaine και από τις πεδιάδες του Νείλου έως τις εξοχές του Ρουσώ η αλύσωση των παρασίτων διαγράφει την απροϋπόθετη τροχιά της.
Η ιστορία που έρχεται και επανέρχεται στο «Παράσιτο» είναι αυτή των δύο ποντικιών που γλεντοκοπάνε πάνω στο χαλί. Το γεύμα τους το διακόπτει βίαια ένας θόρυβος. Είναι αυτός του οικοδεσπότη, του ξενιστή τους. Ποιος όμως παρασιτεί σε ποιον; Και ποιος κάνει τον θόρυβο; Οι ποντικοί που ροκανίζουν τα αποφάγια της τραπέζης ή ο κύριος του σπιτιού που ξυπνάει από τον θόρυβο των ποντικιών; Κι αν αυτός ο θόρυβος είναι ένα τρίτο ενδιάμεσο πρόσωπο, η απροϋπόθετη αρχή που διακόπτει και συνέχει όλες τις σχέσεις; Είναι πάντως η ταλάντωση αυτού του θορύβου που διαταράσσει την ισορροπία του παιγνιδιού και που την εγκαταλείπει ξανά στη νηνεμία της. Ένας παρασιτικός θόρυβος που διακόπτει την κυκλοφορία των μηνυμάτων αλλά ταυτόχρονα συνέχει και το φόντο της κυκλοφορίας τους, το τοπίο της διασποράς τους. Είναι η ισορροπία ανάμεσα σ' αυτές τις δύο τιμές που επιτρέπει στο σύστημα να υπάρχει, η τραχύτητα του διαύλου που μπλοκάρει τη ροή και την επενδύει με τον θόρυβο του. «Αυτό είναι το παράδοξο του παράσιτου», λέει ο Serres. «Είναι το Είναι της σχέσης... Κι όμως αυτή η σχέση είναι η μη σχέση. Το παράσιτο είναι συγχρόνως Είναι και μη Είναι».
Το παράσιτο ενοικεί μέσα σε «σκηνώματα σάρκας», στη ζωικότητα ενός περιβάλλοντος αδιανόητου, ο Serres θα το ονομάσει «μαύρο κουτί», αυτό εντέλει το κουτί της Πανδώρας. Είναι ο τόπος μιας σκοτεινής ροής, μιας αδιαφανούς επικοινωνίας, μηνύματα που εκπέμπονται, που διακινούνται, που παρεμποδίζονται. Η αναδίπλωση μιας τροχιάς, η παρέκκλιση μιας πορείας. Αυτό είναι το παρασιτικό συμβάν. Αυτό που παρεμβαίνει σ' αυτή τη μυθολογία του συλλογικού και διασαλεύει την τάξη του είναι ο λευκός θόρυβος αυτού του μαύρου κουτιού. Ένα συμβαίνειν που ανατρέπει το αυτονόητο της επικοινωνίας, αυτή τη δυαδική συμφωνία. Μια «αλήθεια» που έρχεται απ' Έξω, μια «νυχτερινή διεργασία», που κομίζει το αδύνατο μιας επικοινωνίας χωρίς παράσιτο. Κι αν το παράσιτο είναι αυτή η ίδια η επικοινωνία; Κι αν η γλώσσα είναι αυτές οι κωματώδεις της καθηλώσεις; Η γλώσσα είναι οι πληροφορίες της, αλλά κι αυτή η διακοπή της πληροφορίας, η εκτροπή της, η μυστική της διοχέτευση, η τυχαία της ανάβλυση, η σκοτεινή της μεταγραφή. Είμαστε όλοι παράσιτα αυτού του ασαφούς λόγου που παρασιτεί μέσα στη γλώσσα και την προκαλεί διαρκώς να υπάρχει.
Το παράσιτο έτσι πάντα προϋπάρχει, τις περισσότερες φορές βρίσκεται εν υπνώσει, διάγει τον λαθραίο του βίο, έως την τοξική του εμφάνιση που θα διαβάλει το παιγνίδι. «Η υγεία», λέει ο Serres, «είναι η σιωπή των οργάνων», αλλά η σιωπή όμως δεν ορίζει τίποτε, ο θόρυβος μόνο. Αυτό το καταγωγικό ίχνος του θανάτου που γίνεται η διέγερση της ίδιας της ζωής. Ένας θερμικός κλονισμός που διεγείρει το μήνυμα ή το επιστρέφει στον Άδη. Άλλωστε όλα τα μηνύματα είναι μηνύματα ενός προαιώνιου θανάτου. Γι' αυτό είναι και δεν είναι. Όπως είναι και δεν είναι μέσα στο σώμα του ξενιστή τους. Μία extraterrestrial απειλή που έρχεται εκ των έσω και φέρει τ' όνομά σου. Το ενδιάμεσο κι ενδιάθετο. Αυτή η ενδιάμεση θέση της ίδιας της γλώσσας. Ο θόρυβος και η σιγή της. Όλη η κλίμακα των φωνών.

Πρώτη δημοσίευση: Ελευθεροτυπία / Βιβλιοθήκη, 3.6.2010
               

Σάββατο, 16 Ιουνίου 2018

Η πολυσημία του φύλου



Σιμόν ντε Μποβουάρ
Το δεύτερο φύλο
Μετάφραση: Τζένη Κωνσταντίνου
Εκδόσεις Μεταίχμιο

Όταν η Σιμόν ντε Μποβουάρ γράφει στο Δεύτερο φύλο «δεν γεννιέται κανείς γυναίκα, γίνεται», κομίζει το παράδοξο στη συζήτηση περί φύλου και σεξουαλικότητας που μόλις κι είχε ανοίξει. Πώς γίνεσαι αυτό που δεν είσαι; Τι είναι το φύλο; Πώς διαμορφώνεται; Από ποιον; Σε ποιο χρόνο; Για την Μποβουάρ η γυναίκα ήταν το α-δύνατο φύλο, μια ταυτότητα δίχως υπόσταση, μια πολιτισμική μεταβλητότητα που εγγράφεται ως αυτό το Άλλο της αντρικής ηδονής. Το σώμα για την Μποβουάρ είναι ένας βουβός τόπος που ανακτά τον έλλογο χαρακτήρα του από το νόημα που του παρέχει το κοινωνικό φύλο, ο πολιτισμικός κανόνας. Αυτή η διάκριση του βιολογικού με το κοινωνικό φύλο διαθέτει τα έμφυλα σώματα σε μια πολυσημία που ξεπερνά τον φαινομενικό τους δυϊσμό. Είναι αυτό το γίγνεσθαι του φύλου, αυτή η κατασκευή της σεξουαλικότητας, η απομάκρυνσή της από το καταγωγικό, βιολογικό της ίχνος, αυτή η αποφυσικοποίησή της εν τέλει.
Όταν λοιπόν η Μποβουάρ υποστηρίζει ότι δεν «γεννιέται κανείς γυναίκα, γίνεται» διατρανώνει την πίστη της στο πολιτισμικό πεπρωμένο που επικαθορίζει και τις έμφυλες διαφορές του. Είναι αυτό το δυνατό υποκείμενο που εγκαταλείπεται στις αποφασισμένες του επιλογές. Για την Μποβουάρ μπορεί να γίνει κανείς γυναίκα ακόμη και όταν δεν ανήκει στο γένος της γυναίκας, κι αυτό όχι με την έννοια της παρενδυσίας, αλλά της υπακοής στο σώμα του φύλου, στην ενσώματη αλήθεια του. Είναι αυτή ακριβώς η εκτροπή της παθητικότητας του βιολογικού στην ενεργητική αλήθεια του πολιτισμικού υπερνοήματος. Σ' αυτή τη διαθεσιμότητα μάλιστα όπου το γυναικείο φύλο είναι και το μόνο που ορίζεται για την Μποβουάρ ως φύλο, αυτό όμως το φύλο της έλλειψης, το Άλλο της αντρικής, οντολογικής ακεραιότητας. Το υποκείμενο στην Μποβουάρ είναι πάντα το αντρικό υποκείμενο, ένα αφηρημένο, πνευματικοποιημένο, αποσωματοποιημένο υποκείμενο, μιας προ και μετά σωματικής ελευθερίας. Σε αντίθεση με αυτό το γυναικείο Άλλο που είναι πάντα εγγεγραμμένο στη χαρακτηριστική του σωματικότητα. Μια καρτεσιανή οντολογία όπου το Άλλο της ελευθερίας δεν είναι παρά αυτή η σωματική καθήλωση, μια ενσαρκωμένη εγγραφή. Όταν η Μποβουάρ επιζητά την απελευθέρωση του γυναικείου φύλου το κάνει μέσα στο φαλλογοκεντρικό πλαίσιο μιας φιλοσοφικής παράδοσης που αντιπαραθέτει πάντα το αδύναμο σώμα στο ελευθέριο πνεύμα εκεί που διαμορφώνει και τις ιεραρχίες του.
Από τη μια λοιπόν αυτή η υπεροχή της «αλήθειας» του βιολογικού, η «αλήθεια» του έμφυλου δυισμού του που αδυνατεί όμως να συγκροτήσει μια ενιαία και αδιαίρετη ταυτότητα και από την άλλη η θέση που θέλει την έμφυλη μονάδα να νοηματοδοτείται από την κατασκευή του κοινωνικού. Όταν το κοινωνικό φύλο εγκαθιδρύει τη διαφορά του στο αδιαφοροποίητο, τη μεταβλητότητά του σ' ένα πρότερο παγιωμένο σχήμα. Μια ερμηνεία που εντάσσει την έμφυλη ταυτοτική αυτοσυνειδησία στο ρηξιγενές του πολιτισμικού. Οι άντρες έτσι ή οι γυναίκες δεν αναγνωρίζονται στη σωματική τους κατασκευή, στην έμφυλη διαφορά τους, στην έλλειψη ή την προσαύξησή της, σ' αυτή τη γεγονοτολογία του βιολογικού, αλλά στη διαθεσιμότητα του πολιτισμικού λόγου. Αυτό κομίζει η Μποβουάρ στη φεμινιστική σκέψη, διανοίγοντάς της ένα ευρύτατο πεδίο που κάποτε θα το οδηγήσει και στις αναπόφευκτες ακρώρειές του.
Το υποκείμενο του Δεύτερου φύλου είναι ένα υποκείμενο αναγκαστικά αφιερωμένο στη δομή από την οποία επιδιώκει τη χειραφέτησή του, δηλαδή ένα αμυντικό υποκείμενο, μια αφετηρία απ' την οποία αναδύεται μια ολόκληρη πολιτική, αυτή της απελευθέρωσης του φύλου, της απελευθέρωσης των γυναικών. Το Δεύτερο φύλο θα διαβαστεί πολύ από την εποχή που πρωτοεκδόθηκε, το 1949, θα μπει στη μαύρη λίστα του Βατικανού, θα εμπνεύσει μια ολόκληρη σκέψη, στη συνέχεια θα αμφισβητηθεί, αλλά θα έχει ήδη χαράξει μια ακόμη δυνατότητα του ανθρώπου.

Πρώτη δημοσίευση: Ελευθεροτυπία / Βιβλιοθήκη, 16.4.2010


Παρασκευή, 15 Ιουνίου 2018

Πολιτικές του ηθικού


Jonathan Glover
Ηθική απόσταση
Μετάφραση: Κωνσταντίνος Πούλης
Εκδόσεις Έρασμος

Η Ηθική είναι ήδη από την εποχή των στωικών η ίδια η καρδιά της Φιλοσοφίας. Στις μέρες μας μάλιστα, λόγω μιας όξυνσης που παρουσιάζεται σε διάφορα επίπεδα, από τα ανθρώπινα δικαιώματα έως τις τεχνικοεπιστημονικές εξελίξεις, η Ηθική δείχνει να επανακάμπτει και να καθίσταται, όπως υποστηρίζει κι ο Alain Badiou, «η κύρια φιλοσοφική τάση του καιρού μας». Ο Jonathan Glover σ' αυτό το σύντομο δοκίμιο του επιχειρεί να εντοπίσει τον ορθολογικό χαρακτήρα των ηθικών μας κρίσεων και να τον αντιπαραβάλει με αυτή την αυθορμησία των συναισθημάτων μας. Η ηθική μας κρίση ταλαντεύεται για τον Glover ανάμεσα σε μια σειρά από «πολιτικές».
Από τη μια, είναι η ηθική της απόστασης. Η αποστασιοποίηση, χωρική ή χρονική, διαμορφώνει μια συνθήκη που αναισθητοποιεί τον άνθρωπο, που αμβλύνει τα ηθικά του αντανακλαστικά «Είναι ευκολότερο να σκοτώσει κανείς από απόσταση». Μια σειρά επίσης από πολιτισμικές προκαταλήψεις, ο χαρακτήρας των σχέσεών μας με το προσβαλλόμενο άτομο αλλά και μια σειρά από άλλες κατηγορίες διαμορφώνουν ένα περιβάλλον ηθικής αποστασιοποίησης, έναν αμυντικό μηχανισμό που προστατεύει το υποκείμενο από το μέγεθος του κακού και το διασώζει από τον ψυχολογικό και συναισθηματικό του διασυρμό. Άνθρωποι σε συγκεκριμένες επαγγελματικές κατηγορίες, γιατροί ή πολιτικοί, μπορούν, στηριζόμενοι σ' αυτούς ακριβώς τους αμυντικούς μηχανισμούς να διασώσουν κατ' αρχάς την ψυχολογική τους ισορροπία κι έπειτα να σταθμίσουν ψύχραιμα τη στάση τους. Η ορθολογική προσέγγιση των ηθικών ζητημάτων οφείλει όμως για τον Glover να λαμβάνει υπ' όψιν της και τις παραμορφωτικές επιδράσεις αυτών των μηχανισμών. Η αποστασιοποίηση οδηγεί πολλές φορές στην απανθρωπιά.
Από την άλλη, αυτή η ορθολογική ηθική υπονομεύεται από αυτό που ο Glover ονομάζει «αυθόρμητες συναισθηματικές αντιδράσεις». Αντιδράσεις που εκπέμπουν μέσα από τη φυσικότητα του ανθρώπου. Προστοχαστικές πεποιθήσεις, βαθιά ριζωμένες μέσα μας και δύσκολα προσαρμόσιμες στις πολιτισμικές αλλαγές. Ένας ηθικός συντηρητισμός, που καθιερώνει τους ηθικούς κώδικες του κοινού νου και συντρέχει στις πεποιθήσεις του. Το ερώτημα που τίθεται είναι «αν μπορούμε να αγνοούμε τα δικαιώματα των ανθρώπων που βρίσκονται εκτός της εμβέλειας των συναισθηματικών μας αντιδράσεων». Και αν οι όποιες αλλαγές της ηθικής μας θεώρησης μπορεί να έχουν και τις ανεπιθύμητες εκδηλώσεις τους, όπως απέδειξε και το παράδειγμα της ναζιστικής κοινωνίας.
Η θέση του Glover είναι ότι, παρά την όποια διακινδύνευση, αξίζει να προσπαθήσουμε αυτόν τον σταδιακό εξορθολογισμό της ηθικής μας αυθορμησίας, τη διακριτική μας μετάβαση, σε όλο και πιο στοχαστικές προσεγγίσεις.

Πρώτη δημοσίευση: Ελευθεροτυπία / Βιβλιοθήκη, 5.3.2010 

Πέμπτη, 14 Ιουνίου 2018

Ο εαυτός στο τόπο του άλλου



Τζούντιθ Μπάτλερ
Λογοδοτώντας για τον εαυτό
Μετάφραση: Μιχάλης Λαλιώτης
Εκδόσεις Εκκρεμές

Ο εαυτός δεν ανήκει στον εαυτό του, ανήκει στον άλλον, είναι του άλλου. Ανήκει στη σκηνή που ο άλλος τού εγείρει, στη σκηνή της απεύθυνσής του, όταν ο άλλος μου απευθύνεται, όταν γυρεύει και τα δικά μου λόγια. Είναι μάλιστα αυτή η γλωσσική σκηνή που καθορίζει την οντολογία μου, την ίδια την υποκειμενοποίησή μου. Εξιστορούμε τον εαυτό μας απολογούμενοι τις περισσότερες φορές γι' αυτό το σκοτάδι που μας συγκροτεί. Είναι μάλιστα αυτό το σκοτάδι, αυτή η «αδιαφάνεια του εαυτού», που διανοίγει και τον ορίζοντα των ηθικών μας σχέσεων, την ποιότητα και το εύρος αυτής της κοινωνικότητάς μας. Είμαι ο εαυτός μου όταν διατίθεμαι στον άλλον, όταν ανταποκρίνομαι στο κάλεσμά του. Μια μετοχή στο ουδέτερο ενός εξωτερικού, κοινού εντέλει, εαυτού. «Το υποκείμενο», λέει ο Lacan, «είναι υποκείμενο μόνο λόγω του γεγονότος ότι υπόκειται στο πεδίο του Αλλου». Η σκηνή έτσι του υποκειμένου είναι μια σκηνή έκστασης. Ο εαυτός υπάρχει μόνον όταν είναι εκτός εαυτού, όταν βρίσκει τη θέση του στην ουδέτερη σκηνή της απεύθυνσής του.
Στο «Λογοδοτώντας για τον εαυτό» και μέσα σ' ένα πνεύμα φιλοσοφικής συμβίωσης και συμφιλίωσης η Τζούντιθ Μπάτλερ επιχειρεί να ιχνογραφήσει όλες αυτές τις αδιόρατες προϋποθέσεις. Εκκινώντας από τη θέση του Adorno ότι οι ηθικές διερωτήσεις διατυπώνονται στο περιθώριο που αφήνουν οι αποσυρόμενες συλλογικές ηθικές, οικουμενικές εξιδανικεύσεις που δεν ανιχνεύονται στις προσδοκίες του ατομικού, η Μπάτλερ διατυπώνει εξαρχής αυτή την καταγωγική κοινωνικότητα του Εγώ, την εμπλοκή του σε μια αφήγηση που τελικά το υπερβαίνει. Η αφήγηση του Εγώ είναι δυνατή μόνο στον ορίζοντα που του διανοίγει αυτή η σκηνή του άλλου. «Το Εγώ» είναι, όπως λέει χαρακτηριστικά, «μια κοινωνική θεωρία», μια υποκειμενικότητα εγκαταλειμμένη στο σχεσιακό της περιβάλλον. Η όποια αρνητική διαλεκτική τού συλλογικού που εδραιώνει το Εγώ, δεν μπορεί να αποκρύψει το οντολογικό πλαίσιο που συνδιαμορφώνουν οι ηθικές νόρμες του εξωτερικού για το υποκείμενο. Το υποκείμενο έτσι διατίθεται εξ ολοκλήρου στις «σκηνές της απεύθυνσής» του, σ' αυτή την υπόσχεση του άλλου.
Η απεύθυνση του άλλου με καθιστά ορατό, ταυτοποιεί την αδιαφάνειά μου, με βγάζει έξω από τα σκοτάδια τού είναι μου. Γίνεται έτσι αυτός ο άλλος η ίδια η εκκεντρικότητά μου, η απαρχή όλων μου των σκέψεων μέσα στον κόσμο. Η αυθεντικότητα όμως αυτής της μοναδικής σχέσης τού «Εγώ» με το Εσύ» υπονομεύεται, σύμφωνα με την Μπάτλερ, από την απροσωπία που έχουν οι νόρμες, που είναι εντέλει και αυτές που καθορίζουν το παιχνίδι. Έτσι η Μπάτλερ δείχνει να προσεγγίζει περισσότερο την «ανωνυμία των κανόνων» του Φουκώ. «Η ικανότητα ενός υποκειμένου», λέει χαρακτηριστικά, «να αναγνωρίσει και να αναγνωριστεί παράγεται από έναν κανονιστικό λόγο του οποίου η χρονικότητα δεν είναι η ίδια με αυτή μιας πρωτοπρόσωπης προοπτικής». Αυτή μάλιστα η ανοικτότητα του ερωτήματος της αναγνώρισης, αυτή η αδιαφάνεια της ταυτότητας της δικής μας ή των άλλων, είναι για την Μπάτλερ και η μοναδική μας ευκαιρία απέναντι στη ζωή. Όσο το ερώτημα «Ποιος είσαι;» τελεί σε μια διαρκή απορία τόσο η λακανική επιθυμία αυτού του ανεντόπιστου υπάρχειν μπορεί και παραμένει δυνατή.
Η σκηνή της ψυχανάλυσης είναι για την Μπάτλερ μία ακόμη σκηνή απεύθυνσης. Η «αυτοαποκαλυπτική ομιλιακή πράξη» αναδύει ένα σχεσιακό περιβάλλον μοναδικής εμβέλειας. «Το Εγώ», όπως λέει χαρακτηριστικά, «αφηγηματοποιείται, αλλά επίσης κατατίθεται και αρθρώνεται στο πλαίσιο της σκηνής της απεύθυνσης», γίνεται έτσι μια δυνατότητα γλώσσας, μια «δομή απεύθυνσης», που μου επιτρέπει να εξιστορήσω τον εαυτό μου, πάντα καθυστερημένα και φαντασματικά, όπως θα πει ο Λακάν, αλλά και να ακούσω εντός μου αυτή την απεύθυνση του άλλου, το εγερτήριο κάλεσμά του. Ένα εντός όμως που δεν μου ανήκει, που είναι ήδη αλλού. Η περιβόητη αυτοκυριαρχία μου θα 'ναι πάντα αδύνατη, το άλλο που ηχεί εντός μου αντιστέκεται στην εξ-άρθρωσή του. Τα «απτικά σημάδια» που με συγκροτούν δεν είναι σημάδια μιας αφήγησης, κάτι δικό μου θα περισσεύει πάντα απ' την αφήγησή μου, ο λόγος μου θα ναι πάντα λειψός. Τα ίχνη έτσι αυτής της αποτυχίας δεν είναι παρά αυτά τα «σημάδια του άλλου». Ο άλλος γίνεται έτσι η οδύνη μου, η ίδια η αδιαφάνεια μου, αυτό το πρωτογενές αλλά και το έσχατο τραύμα μου.

Πρώτη δημοσίευση: Ελευθεροτυπία / Βιβλιοθήκη, 5.2. 2010


Τετάρτη, 13 Ιουνίου 2018

Τα όνειρα στη κλίνη της γλώσσας



Theodor W. Adorno
Πρωτόκολλα ονείρων
Εκδόσεις Αλεξάνδρεια

Τι συμβαίνει όταν ένας φιλόσοφος καταγράφει τα όνειρά του; Που τα εγγράφει; Πως εγγράφονται αυτά; Τι χάνουν και τι κερδίζουν απ’ αυτή την εγγραφή; Τι μοιράζονται; Ποιο αίνιγμα;
Ο Adorno από το 1934 έως το 1969 συνήθιζε να καταγράφει τα όνειρα του «μόλις ξυπνούσε». Μια ανεπεξέργαστη, εύθραυστη ύλη που την υπέβαλε σε ελάχιστες διορθώσεις, «μόνο στις πιο αισθητές, γλωσσικές ατέλειες», μη διακινδυνεύοντας έτσι την αυθεντικότητά της. Μια αυθεντικότητα μετέωρη και επιφυλακτική στις διατυπώσεις της, σ’ αυτές τις προδοσίες της μέρας. «Μια ονειρευόμενη απλοϊκότητα» (Benjamin), που είναι αυτή η ίδια η ανάμνηση της νύχτας, η νύχτα όλων των δυνατών αναμνήσεων. Πως όμως κοινοποιείται η νύχτα; Σε ποια γλώσσα; αν όχι στη γλώσσα της νύχτας;
Τα όνειρα ανήκουν στη νύχτα τους αλλά η νύχτα δεν ανήκει σε κανέναν. Η νύχτα υπομένει τον εαυτό της, την αδιάθετη υπό-κειμενικότητά της. Αδιάθετη! Τίποτε δεν εισβάλει στη νύχτα, σ’ αυτό το καθαρό όλον, γιατί στην νύχτα δεν υπάρχει το υποκείμενο του Άλλου, ο αντικείμενος κόσμος. Γι αυτό κι αδυνατεί η νύχτα στην εκφραστικότητά της, στη σαφήνεια του λόγου της, στη κοινωνία του νοήματός της. Ένα κλειστό και αδιάθετο σύμπαν που εμπεριέχει ό,τι γονιμοποιεί και επαυξάνει τον Λόγο του κόσμου: τη νύχτα του, τη βουβότητά της, την «εξωεννοιολογική» της διάσταση, όπως θα πει ο Adorno. Η ποίηση, η λογοτεχνία γενικότερα, είναι για τον Adorno, αυτή η ευκαιρία της γλώσσας, ίσως η μοναδική της ευκαιρία, όπου η γλώσσα απαλλάσσεται επιτέλους από την «συμμορφωτική πίστη της επικοινωνιακής κοινωνικοποίησης, ώστε να πει το ανείπωτο», αυτό που η «ανήμπορη ομιλία των ανθρώπων» δεν μπορεί να πει. Η νύχτα έτσι αποδίδει στο Λόγο έναν τόπο διαφυγής, μιαν άλλη προτεραιότητα, εκεί πίσω από τις λέξεις, πίσω απ τις γραμμές, ακριβώς στο περιθώριο της γλώσσας. Είναι μια προανθρώπινη συγκίνηση, μια οντολογική αντανάκλαση, αυτή η οντολογική ελευθερία των ονειρικών προσώπων καθώς αναλαμβάνουν τις μεταμορφώσεις τους, τις υβριδικές τους εκδιπλώσεις, κομίζοντας έτσι στη γλώσσα τη δυνατότητα μιας καθαρής έννοιας, την ελευθερία ενός λόγου συμπαντικού.
Στην «Ερμηνεία των ονείρων», σ’ αυτό το ιδρυτικό κείμενο της ψυχαναλυτικής θεωρίας, ο Freud αναγνωρίζει στα όνειρα ένα γλωσσικό ολίσθημα. Απωθημένες καταστάσεις που βρίσκουν τον τρόπο να τρυπώνουν μέσα στον κοιμισμένο εγκέφαλο και μέσω μιας λεκτικής κάλυψης να αναδύονται εν ετέρα μορφή. Γλωσσικά ολισθήματα, που εγγράφονται στο συνειδητό, υπακούοντας στους νόμους της πραγματικότητας, μετωνυμικές ενοράσεις που δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο τρόπος της επιθυμίας, η ελευθερία του νοητού. Όπως μάλιστα έδειξε κι ο Freud, στην Ερμηνεία του, τα όνειρα εγγράφουν την επιθυμία στο πραγματικό μέσα από μια πράξη συμβιβασμού. Αυτή η «διεργασία του ονείρου» που δεν είναι μια ελευθεριακή ακροβασία του ασυνείδητου, όπως πίστευαν οι Σουρεαλιστές, αλλά μια αυστηρή και ακριβής μέθοδο, ένα λεκτικό σύστημα που εγγράφει την επιθυμία στο σύμπαν των δικών του αναπαραστάσεων. Τα όνειρα για τον Freud παίζουν με τις λέξεις, με την αμφισημία των λέξεων και έτσι εγκαλούν την εγγραφή τους, την λεκτική τους εν-τύπωση. Το όνειρο μάλιστα είναι η καθαρή εικόνα της γραφής, όταν ο πυρήνας του υπαγορεύει τις λέξεις και εγκαλεί την ερμηνεία τους, μια ερμηνεία που ταυτόχρονα όμως το ίδιο το όνειρο θα την αποκλείσει. Είναι αυτή η νύχτα της γραφής, το ανερμήνευτο της γλώσσας, η ονειρική και ονειρεμένη της διάσταση. Η γλώσσα δεν είναι μόνο λόγια είναι μαζί και σιωπή και τα δυο στον ίδιο πάντοτε βαθμό. Μ’ αυτή την αστερόσκονη του ονείρου που γράφονται και τα ποιήματα.
Τα Πρωτόκολλα των ονείρων του Adorno πρέπει να διαβαστούν μέσα στον ορίζοντα της κριτικής του σκέψης. Η απολυτότητα του ορθού λόγου που χειραφέτησε το Δυτικό υποκείμενο, η αναντίρρητη αλήθεια του επιστημονικού κανόνα και του μαθηματικού υπολογισμού που συνέτριψε κάθε άλλη αισθητική και θεωρητική οπτική, οι οικονομίστικες και παραγωγικές αντιλήψεις, ακόμη κι αυτό το ιδανικό της μαρξικής, συλλογικής, χειραφέτησης δέχθηκαν απ’ τον Adorno μια ανελέητη κριτική. Στη «Διαλεκτική του διαφωτισμού», (Adorno, Horkheimer), αναζητάται μια γλώσσα, μια εναλλακτική γνωσιολογία, που δεν θα επικάθεται πάνω στον κόσμο χειραγωγώντας τον, αλλά που θα ελκύει την μυστική του ουσία. Ο Adorno αναζητά αυτό το Άλλο της γλώσσας στη τέχνη. «Όλα τα έργα τέχνης είναι κείμενα», γράφει στην Αισθητική θεωρία του, «είναι γλώσσα μόνο όταν αυτά γράφονται, ιερογλυφικά ενός κώδικα ήδη χαμένου».
Μια «Θεϊκή γλώσσα» (Benjamin), όπως αυτή που πρώτη κατονόμασε τον κόσμο. Η τέχνη έτσι γίνεται το ιδανικό κρυπτο-γράφημα που αντιπαρατίθεται στη μονοσήμαντη γνωσιολογία του τεχνικοεπιστημονικού κώδικα. Ο τόπος μιας «πρωτογενούς μεταφορικότητας» όπου η γλώσσα είναι η μιμητική υπερέκθεση του κόσμου μας. Τα ίδια τα πράγματα που ανακτούν την υποκειμενικότητά τους, μια υποκειμενικότητα μάλιστα διευρυμένη που διαισθάνεται εαυτήν μέσα στον κόσμο. Μια παραμυθητική γλώσσα που ολικοποιεί την εμπειρία «μέσα στον κόσμο», όπως θα έλεγε ο Heidegger, μια «αισθητική ορθολογικότητα» που συναισθάνεται τον κόσμο σε όλη του την διευρυμένη οντολογία.
Στα πλαίσια αυτής της γλωσσικής εκζήτησης ο λόγος των ονείρων κομίζει στη γλώσσα της επικοινωνίας τη σιωπή των σημαινόντων του. Τα όνειρα γι' αυτό το λόγο και είναι πάντα τρομερά, ακριβώς γιατί υποστασιοποιούν, χωρίς να συμβολοποιούν, αυτή την άλλη όψη της γλώσσας, τη σιωπή του κόσμου. Μια ενορατική γλώσσα που εγείρει το ανθρώπινο μέσα στην α-σχήμια του κόσμου, στην προνοηματοδότησή του. Εξού και οι τερατομορφίες τους. Τρικεράτοπες που παραφυλούν σε σταυροδρόμια, «σιχαμερά ζώα που κάνουν απρέπειες», «κεφάλια με άρπαγες», παιδιά «απειλητικά σαν καβούρια», «εκτρώματα και νάνοι…αλλά και ένα σκέτο ζωντανό κεφάλι νέγρου», αγχώνουν τον φιλόσοφο στα όνειρα του. «Το ίδιο άγχος», σημειώνει ο Adorno, «όπως αυτό που αισθανόμουν στα παιδικά μου χρόνια για την κακόφημη περιοχή, ή όταν αργότερα ένα κορίτσι του καμπαρέ έβαλε το χέρι της στο παντελόνι μου». Μια κακόφημη περιοχή λοιπόν η περιοχή των ονείρων, ένα αγχωτικό περιβάλλον, απ’ όπου ο ονειρευόμενος διέρχεται πάντα «με φρίκη». Ο λόγος των ονείρων είναι ένας προνοηματικός λόγος, ένα «προστοχαστικό cogito» (Jean Reemtsma). Αυτό το «κουβάρι από σκέψεις των ονείρων» του Freud, η «ονειρευόμενη σκέψη» του Pontalis, που είναι ένας λόγος ενοχής και ανησυχίας για το υποκείμενο της ημέρας, το υποταγμένο στον «κυριαρχημένο λόγο» του φωτός. Ένα γλωσσικό σύμπαν αναπαραστάσεων, που διανοίγεται στη σιωπή και την απορία. Κενά σημαίνοντα, στοιχειακές ομοιώσεις, φρικτές μετωνυμίες της σιωπής ενός νου που δεν ησυχάζει.

Πρώτη δημοσίευση: Ελευθεροτυπία / Βιβλιοθήκη, 22.1.2010.


Τρίτη, 12 Ιουνίου 2018

Τρεις κόκκινες σημαίες



Alain Badiou
Η κομμουνιστική υπόθεση
Μετάφραση: Ηλιάδης, Σιατίστας, Σωτήρης, Τσίχλη
Εκδόσεις Πατάκη

Στην Κομμουνιστική υπόθεση ο Badiou μάς καλεί να στοχαστούμε πάνω στην αποτυχία της μαρξιστικής ιδέας, πάνω στην ίδια την έννοια της αποτυχίας. Το τι σημαίνει να αποτυγχάνει μια ιδέα όταν δοκιμάζεται στην πράξη. Η απάντηση επιχειρείται πάνω στην ιστορική εμπειρία τριών μοναδικών παραδειγμάτων, του Μάη του '68, της Πολιτιστικής Επανάστασης, και της Παρισινής Κομμούνας. Τρία συμβάντα που εγγράφονται στη μακρά ιστορία αυτής της ιδέας.
Για τον Badiou ο Μάης του '68 ήταν ένα συμβάν ετερογενούς πολλαπλότητας. Η αυθορμησία της φοιτητικής εξέγερσης και η αχειραγώγητη γενική απεργία που την πλαισίωσε καθώς κι ένα ελευθεριακό πνεύμα που διέπνεε εκείνη την εποχή, συνθέτουν από κοινού μια αντιφατική και νευρώδη σκηνή ενός καινοφανούς δημόσιου λόγου. Τρεις συνιστώσες, τρία είδη συμβολικής τοπικής, η κατάληψη της Σορβόνης, των εργοστασίων και του Οντεόν, που για τον Badiou συναρθρώνονται στον ορίζοντα μιας τέταρτης συνιστώσας, αυτής της γλώσσας που έρχεται απ' έξω για να αμφισβητήσει ακριβώς αυτή την εμπειρία της αριστερής πολιτικής. Ένα γλωσσικό περιβάλλον μετατοπίσεων και συναντήσεων που επαναδιατύπωνε τους κοινωνικούς ρόλους και καινοτομούσε πάνω στην εμπειρία αυτής της ανατροπής. Μια δηλαδή κομμουνιστική υπόθεση ανοιχτή στο δικό της μέλλον. Ο Μάης του '68 είναι έτσι για τον Badiou αυτή η δυνατότητα ύπαρξης μιας ιδέας, η δυνατότητα μιας άλλης πολιτικής. Μια απόπειρα αλλά και μαζί μια αποτυχία. Οι εκλογές που ακολουθούν θα αναδείξουν τη συντηρητικότερη επιλογή.
Στο δεύτερο συμβάν, αυτό της Πολιτιστικής Επανάστασης, η έννοια της επαναστατικοποίησης κάνει τη διαφορά. Η μαοϊκή μεταγραφή της σταλινικής κολεκτιβοποίησης ήταν μια απόπειρα για μια εκ νέου επαναστατικοποίηση των μαζών, στο περιθώριο αυτή του κόμματος-κράτους. Η ταξική αντιπροσώπευση εξελισσόταν και στην Κίνα σε ένα κενό όνομα. Η προσωπολατρία του Μάο φανέρωνε για τον Badiou, όχι τόσο μια ικανότητα αντιπροσώπευσης του κόμματος, όσο αυτόν που ξεχωρίζει και πολεμάει μέσα από το ίδιο το κόμμα, τον απειλητικό ρεβιζιονισμό. Είναι το όνομα, και η ιδέα του κομμουνισμού εγγράφεται σε μια μακρά παράδοση ονομάτων, που αίρεται πάνω από το κόμμα, σ' αυτόν τον μετεωρισμό του εξεγερμένου, εξεγερμένου και σ' αυτόν τον κομματικό του εαυτό. Είναι το όνομα που κατονομάζει αυτό που είναι να έλθει, που προετοιμάζει την έλευσή του. Είναι, όπως λέει ο Badiou, το αντιφατικό όνομα, αυτό που από τη μια εκπροσωπεί το κόμμα και από την άλλη αυτό που αδυνατεί να εκπροσωπηθεί από το κόμμα και που διαρκώς εξεγείρεται. Μια ενική απόφαση απέναντι στο καθεστώς μιας πολιτικής εμπειρίας. Η Πολιτιστική Επανάσταση ήταν έτσι αυτή η αδύνατη απελευθέρωση από το πλαίσιο του κόμματος-κράτους, όταν αυτή η πολιτική είναι εγκλωβισμένη μέσα στο κόμμα-κράτος. Μια ριζοσπαστική εμπειρία που εκφράζει μια δυνατότητα, πάντοτε αυτή, στα όρια του αδυνάτου.
Η Παρισινή Κομμούνα, από την άλλη, παραμένει το καταγωγικό συμβάν αυτής της ιδέας. Το εγχείρημα της Κομμούνας και αυτή η εφήμερη πραγματικότητα των 72 ημερών της είναι κάτι που προσφέρεται διαρκώς για επανεργοποίηση. Η διακήρυξη των εξεγερμένων της 19ης Μαρτίου 1871 είναι για τον Badiou μια διακήρυξη ρήξης με την Αριστερά, με την ιδέα της πολιτικής εκπροσώπησης του κοινωνικού. Κι αυτή η οραματική και πραγματική δυνατότητα υπήρξε, όπως σημειώνει ο Badiou, μία και μόνη φορά, αυτή τη μόνη φορά των 72 ημερών. Ένα πολιτικό φαίνεσθαι που ριζοσπαστικοποίησε την πολιτική σκηνή, και διασάλευσε με τις εντάσεις του κάθε δυνατό ίχνος κανονικότητας. Το συμβάν έτσι της Κομμούνας εκπέμπει ακόμη ένα αδιανόητο νόημα, το εφευρίσκει αυτό το νόημα, του δίνει λόγο, έναν τόπο για να υπάρξει, το εξιστορεί. Είναι το συμβάν μιας αόρατης πραγματικότητας που τώρα καθίσταται επιτέλους ορατή. Είναι η ύπαρξη ενός μη υπάρχοντος, μια οντολογική εντέλει χίμαιρα.
Η ιδέα του Κομμουνισμού είναι για τον Badiou αυτή η μοναδική δυνατότητα του υποκειμένου να αναχθεί σε μια ιστορική υποκειμενικότητα μέσα από μια διαδικασία αλήθειας. Μια ιδέα που δραπετεύει από τον εαυτό της και γίνεται ένα εγχείρημα του όλου υποκειμένου, η μεταιχμιακή του εκδήλωση. Μια φαντασιακή διαφυγή στο Πραγματικό της Ιστορίας, στη δυνατότητα αυτού του Πραγματικού, στο ίδιο το δικαίωμα της ιστορικής μας έκπληξης.

Πρώτη δημοσίευση: Ελευθεροτυπία / Βιβλιοθήκη, 15.1.2010.

Δευτέρα, 11 Ιουνίου 2018

Το πληθυσμιακό πλεόνασμα



Ζίγκμουντ Μπάουμαν
Ρευστοί καιροί
Η ζωή την εποχή της αβεβαιότητας
Μετάφραση: Κωνσταντίνος Δ. Γεώρμας
Εκδόσεις Μεταίχμιο

Η αφετηριακή διαπίστωση του Zygmount Bauman στους Ρευστούς καιρούς του, είναι ότι η ρευστότητα της σύγχρονης κατάστασης δεν μπορεί να πλαισιώσει τον άνθρωπο και να διαμορφώσει το βίο του. Το αδύναμο ίχνος μιας μορφής διαλύεται μέσα στο ήδη αναδυόμενο σχήμα της επόμενης. Όλα έτσι τα γεγονότα ανακτούν την αυτοτελή, επεισοδιακή τους πλευρά χωρίς να κατορθώνουν όμως και να διαγράψουν την εξελικτική τους πρόοδο. Μια δομική αδιαθεσία που εξαχνώνει τον άνθρωπο και την αδύναμη κοινωνία του. Μία αδύναμη μνήμη που εκφυλίζεται διαρκώς και με αυξανόμενο ρυθμό. Μία αδύναμη, εν τέλει, γνώση, που δεν συσσωρεύεται, δεν ωριμάζει, δεν αξιολογείται, αλλά που διαρκώς καταναλώνει τις πληροφορίες της. Ο άνθρωπος έτσι δεν συμμορφώνεται στην εδραιωμένη του αλήθεια αλλά στην ευελιξία του, στο α-νόητο σύμπαν των «ελεύθερων επιλογών» του.
Η ασταθής βάση αυτής της σύγχρονης ρευστότητας είναι για τον Bauman η «ανοικτή κοινωνία», διαφορετική όμως απ' αυτή που περιέγραφε ο Popper, καθώς αυτό που την χαρακτηρίζει δεν είναι η αυτοδιάθεσή της, όσο η αδιαθεσία της, η απροθυμία της να επανεφεύρει τον εαυτό της. Μια ανοικτότητα που εντοπίζεται στο ανεντόπιστο του τόπου της, στην ατοπία των πληροφοριακών της λεωφόρων, που δεν οδηγούν κάπου αλλά διαρκώς απεδαφικοποιούν. Η πόλη έτσι, η κουλτούρα της πόλης, συνεχώς αποσύρεται μέσα στην αδιαφάνεια των σημείων της, στην αδιαφάνεια μιας παγκοσμιοποιημένης ανοικτότητας που μαζί με την απεδαφικοποίηση επιφέρει και την απανθρωποποίηση του κόσμου, την έκλειψη των οριζόντων του, των «φυσικών του διεξόδων».
Αυτό το σύγχρονο περιβάλλον της ρευστότητας, ρευστότητας της πληροφορίας, του χρήματος, των εξοπλισμών, είναι τελικά και το περιβάλλον της σύγχρονης ανασφάλειας, ενός μετανεωτερικού φόβου. Με την καίρια όμως επισήμανση του Bauman ότι αυτός ο φόβος δεν εδράζεται στο «υπαρξιακό ρίγος», στην «αυθεντική αγωνία», αλλά είναι τελικά ένας φόβος ανοίκειος, μια συστημική απλώς εκτροπή. Ένα απάνθρωπο τραύμα που δεν έχει να κάνει με την «ανθρώπινη κατάσταση» αλλά με τεχνητές αγωνίες και ανασφάλειες. Μια «σκοτεινή ψευδαίσθηση» που υπηρετεί την ασφάλεια του συστήματος και την περαιτέρω εδραίωση της κυριαρχίας του. Το σύγχρονο φάντασμα της τρομοκρατίας, γιατί περί αυτού πρόκειται, δεν ανιχνεύθηκε στη σκόνη των καταρρέοντων πύργων του Μανχάταν, αλλά εδραιώθηκε με την επ’ άπειρων τηλεοπτική τους αναπαράσταση, με την εικονική τους αποθέωση. Οι σκέψεις βέβαια του Baudrillard, σ' αυτή την κατεύθυνση, είναι αξεπέραστες.
Το κύριο χαρακτηριστικό της εποχής μας είναι για τον Bauman, η υπερπαραγωγή απορριμμάτων, βιομηχανικών, πληροφορικών, αλλά και ανθρώπινων. Ένα «πληθυσμιακό πλεόνασμα» που δεν εγγράφεται πουθενά, σε καμιά προοπτική ζωής. Μια απρόσωπη μάζα, απογυμνωμένη από κάθε ταυτότητα, από κάθε εδαφική αναφορά, συνωστισμένη στα σύνορα του νεωτερικού, ερχόμενη απ’ Έξω και οδηγούμενη εκτός του. Ένας περισσευούμενος πληθυσμός που δεν προέρχεται μόνο από τον τρίτο κόσμο αλλά και από το stock των δυτικών μεγαλουπόλεων, ό, τι δεν μπορεί να προσαμοστεί και να αναγνωρισθεί στο σύγχρονο λόγο, γίνεται ένα αρνητικό πρότυπο. Η θέση του δεν μπορεί παρά να είναι στον προσφυγικό καταυλισμό, στο χώρο ανακύκλωσης των ανθρώπινων απορριμμάτων. Μια ενδιάμεση εδαφικότητα, μια εφήμερη θέση, που παίρνει όλο και περισσότερο το χαρακτήρα μιας «ολικής ζωής». Ο κίνδυνος που εκπέμπει ο πρόσφυγας δεν έχει να κάνει τόσο με την πραγματικότητά του όσο με την ανασφαλή θέση του σύγχρονου δυτικού ανθρώπου, μια ανασφάλεια που του κληρονόμησε η ατομικοποίησή του. Αυτή η «επικίνδυνη τάξη» των αποκλεισμένων, η μεγαλύτερη απειλή για τον Zizek που έρχεται, διαγράφει ανάγλυφα ολόκληρη την κοινωνικοπολιτική κρίση της εποχής μας. Ένας αποκλεισμός αμετάκλητος, όπως τον χαρακτηρίζει ο Bauman, που σφραγίζει όλη αυτή την κουλτούρα του απορρίμματος και μαζί της ανακύκλωσής του. Σήμερα οι οικονομικοί πρόσφυγες και οι μακροχρόνια άνεργοι, αύριο οι περιβαλλοντικοί πρόσφυγες, ένας ολόκληρος κόσμος, που θα αυξάνει πληθυσμιακά, και θα παγιώνει την θέση του, μια θέση εξαίρεσης, αμηχανίας και ανασφάλειας.
Οι σύγχρονες πόλεις γίνονται έτσι ο τόπος αυτού του τραύματος. Τα γκέτο των αποκλεισμένων και τα φρουραρχεία των προαστίων. Δυο ξεχωριστοί βιόκοσμοι που διαμορφώνουν μια νέα, οριακή τοπικότητα, χωρίς καμιά όμως χωρική αναφορά. Οι άνθρωποι των γκέτο είναι ξεριζωμένοι και αδιάφοροι και όχι τοπικοί, ντόπιοι, όπως υποστηρίζει ο Bauman, και η τάξη των προαστίων μια διαρκώς διασυνδεδεμένη κυριαρχία. Ένα αστικό περιβάλλον που δεν δομείται πάνω στην εγγύτητα, που πάντοτε χαρακτήριζε τον πολιτισμό των πόλεων, αλλά στην απομάκρυνση και την περιχαράκωση. Πόλεις εγκλείστων σε «απαγορευτικούς χώρους» που διαρκώς όμως θα επανασχεδιάζονται, θα μετατίθενται, και θα επανασυγκροτούνται σ’ αυτή τη μεγάλη δωρεά της εγγύτητας με τον Άλλον. Η ρευστή νεωτερικότητα που ανταγωνίζεται τα τοπικά νοήματα και τη διασύνδεση του κοινού βίου, αυτή η ίδια η ιστορία των πόλεων.
Ο Bauman αγαπά τις πόλεις, αγαπά την αγέρωχη αμφισημία τους, την ποικιλία των ερεθισμάτων τους, είναι ένας απ'τους μεγάλους μητροπολιτικούς μας στοχαστές. Γι αυτό και απέναντι στον φόβο του ξένου προτείνει τη γοητεία της συνάντησης, τον «συγκερασμό των οριζόντων». Οι πόλεις άλλωστε ήταν πάντα οι πόλεις των ξένων, ο τόπος του ανοίκειου. Άλλες εποχές αυτό εξέπεμπε μια γοητεία, και κάποιες άλλες, όπως η σημερινή, ανασφάλεια και φόβο. «Μια αμφίσημη εμπειρία», που χαρακτηρίζει γενικότερα τον αστικό βίο, το αστικό περιβάλλον, καθιερώνοντάς τον στην τοπική της διαρκούς του εγρηγόρσεως.
Ο σημερινός κόσμος είναι για τον Bauman το σύγχρονο περιβάλλον της απογοήτευσης. Μια απογοήτευση που κατακλύζει όλα τα σύνορα του βίου ακόμη κι αυτά τα σύνορα της σκέψης. Και είναι εδώ που ο Bauman αδυνατεί στις απαντήσεις του. Ενώ διατρανώνει την πίστη του στην ουτοπική σκέψη ταυτόχρονα παίρνει και τις αποστάσεις του. Οι διαπιστώσεις του πάνω στον σύγχρονο κόσμο είναι καίριες, οι προτάσεις του όμως αδιόρατες, απούσες σχεδόν. Ένας λόγος που μοιάζει αβέβαιος στην έκβαση του, αδύναμος μέσα στον μετεωρισμό των λογοτεχνικών του αναφορών. Ένα αδιέξοδο που ξεπερνά όμως την περίπτωση του Bauman, και γίνεται το αδιέξοδο ολόκληρης της εποχής μας, αυτό το αδιέξοδο της σύγχρονης σκέψης. Αντιγράφοντας τον Calvino απ’ τις «Αόρατες πόλεις» ο Bauman προτείνει μόνον αυτό: «Να προσπαθήσουμε να μάθουμε και να αναγνωρίσουμε ποιος και τι, μέσα στην κόλαση, δεν είναι κόλαση, και να του δώσουμε διάρκεια, να του δώσουμε χώρο». Αυτό μόνο.

Πρώτη δημοσίευση: Η Αυγή, 27.10.2009


Κυριακή, 10 Ιουνίου 2018

Η αλήθεια ως λήθη του κόσμου



Φρίντριχ Νίτσε
Περί αληθείας και ψεύδους υπό εξωηθική έννοια
Μετάφραση: Πέτρος Γιατζάκης
Εκδόσεις Εκκρεμές

«Σε κάποια απόμερη γωνιά του εκχυμένου σε αναρίθμητα λαμπυρίζοντα ηλιακά συστήματα σύμπαντος, υπήρξε μια φορά και έναν καιρό ένα αστέρι, πάνω στο οποίο ευφυή ζώα επινόησαν τη γνώση. Ήταν η πιο υπερφίαλη και η πιο απατηλή στιγμή της «Παγκόσμιας ιστορίας», αλλά ήταν βέβαια μονάχα μια στιγμή. Έπειτα από λιγοστές ανάσες της φύσης, το αστέρι πάγωσε και τα δαιμόνια ζώα έπρεπε να πεθάνουν».
Μ’ αυτόν τον παραβολικό τρόπο επιλέγει να μιλήσει ο Nietzsche για την ανθρώπινη γνώση. Μια νατουραλιστική οπτική, έξω από κάθε τελεολογικό και μεταφυσικό ορίζοντα, ακριβώς στην προοπτική της δαρβινικής σκέψης, που αντιλαμβάνεται την ανθρώπινη γνώση ως ένα μέγεθος απλώς της βιολογικής τάξης. Το ανθρώπινο υποκείμενο, ένα εξελιγμένο προϊόν της φύσης, μια κουκκίδα ζωής εξορισμένη σ’ αυτό το αχανές της συμπαντικής απειρίας, αγωνίζεται να επιβιώσει μέσα στον κόσμο προτάσσοντας, το πιο ισχυρό του όπλο, τον εξελιγμένο του εγκέφαλο. Μέσα σ’ αυτή την πολυμορφία του κόσμου η αισθητηριακή αντίληψη του ανθρώπου, μία απλώς μέσα στις τόσες άλλες, δεν είναι παρά η ευφυΐα της παραλλαγής και της παραπλάνησης, των στοιχείων δηλαδή εκείνων που εγκαθιδρύουν την κοσμική μας συμβίωση και υπεροχή. Οι γνωστικές μας αντιλήψεις για τον κόσμο, αυστηρά ανθρωποκεντρικές, δεν γνωρίζουν στην πραγματικότητα τον κόσμο αλλά την σιωπή του κόσμου, την αδιαφάνεια των σημείων του.
Ολόκληρος έτσι ο νοοκεντρισμός της φιλοσοφικής παράδοσης απορρίπτεται από τον φιλόσοφο ως μια ανθρωποκεντρική αυταπάτη. Ο άνθρωπος είναι το ον που κλείνεται στον εαυτό του για να ανοιχθεί στον φιλοτεχνημένο του κόσμο, για να ανασύρει, μέσα από το βάθος του είναι του, τις επικράτειες των γλωσσικών του διερμηνειών. Ο κόσμος του είναι ο γλωσσικός του κόσμος, ο κόσμος της ζωτικής του ανάγκης. Η γλώσσα έτσι είναι αυτή η συνθήκη που εγείρει την κοινωνική ανάγκη και κανονικοποιεί διαρκώς την πραγματικότητά της. Γι αυτό και η αλήθεια δεν είναι μια απροϋπόθετη αξία, ένα αποκεκαλυμμένο μυστικό, αλλά αυτός ο σωστός χειρισμός της γλωσσικής σύμβασης προς όφελος της κοινωνίας. Η γλώσσα δεν αληθεύει το «καθ εαυτόν πράγμα» του Καντ. Το Πραγματικό θα ναι πάντα ασύλληπτο. Η γλώσσα απλώς ερεθίζεται από το Πραγματικό, εγγράφει το ίχνος του πάνω της. Με μια εγγραφή μάλιστα δεύτερου βαθμού, όπως επισημαίνει ο Nietzsche: «Ένα νευρικό ερέθισμα στην αρχή μεταφερμένο σε μια εικόνα! πρώτη μεταφορά. Η εικόνα πάλι μεταμορφωμένη σε ένα φθόγγο! δεύτερη μεταφορά». Αυτό που ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται ως αλήθεια του πραγματικού δεν είναι παρά η λήθη του πραγματικού, «ο αινιγματικός άγνωστος Χ του πράγματος καθ εαυτόν», καθιστώντας έτσι τον άνθρωπο ως αυτόν τον «μάρτυρα της φενάκης», την πιο απατηλή συνείδηση του κόσμου.
Το γλωσσικό εποικοδόμημα που αναπαριστά τον κόσμο γίνεται έτσι αυτή η ίδια η αναπαράσταση του εαυτού του, η εικονικότητα των ίδιων του των λέξεων. Ο κοσμικός ερεθισμός εγείρει στο λεκτικό πεδίο όχι το είδωλό του (εικόνα), αλλά τον γλωσσικό του αναδιπλασιασμό (φθόγγος), την γλωσσική του απόσυρση. Όσο προσεγγίζεται γλωσσικά ο κόσμος τόσο αποσύρεται στα σκοτάδια της λήθης του και από την άλλη όμως είναι αυτός ακριβώς ο κόσμος των εννοιών και της Λογικής το σταθερό και διαρκές πλαίσιο της ανθρώπινης εμπειρίας και δημιουργικότητας. Μια δημιουργικότητα που απαλύνει αυτή την άτεγκτη γεωμετρία και που τελικά τη διασώζει. Είναι ο κόσμος των δημιουργικών μεταφορών, των καλλιτεχνικών αναζητήσεων και προσεγγίσεων, που εκθέτουν ένα πιο φιλάνθρωπο γνωσιολογικό περιβάλλον. Το υποκείμενο που εγκαταλείπεται στη φενάκη του κάλλους, στο πάθος της ευδαιμονικής δαπάνης, είναι το μοντέλο του διαισθητικού ανθρώπου που ο Nietzsche το αντιπαραθέτει με το υποκείμενο του άτεγκτου γνωσιοκεντρισμού. «Η τέχνη είναι ανώτερη της αλήθειας», «η ύπαρξη και ο κόσμος διαιωνίζονται αιώνια μόνο ως ένα έργο τέχνης», θα πει ο Nietzsche, αναγνωρίζοντας στη γλώσσα της επιστήμης τη μεγαλύτερη αδυναμία. Απέναντι στην ψευδαίσθηση του ορθού λόγου ο φιλόσοφος διακρίνει την ενόραση της τέχνης, την τραγικότητα του απορημένου ανθρώπου. Η τέχνη είναι για τον Nietzsche μια αγαθή ψευδαίσθηση, μια πλάνη που δεν βλάπτει τον άνθρωπο. Μια θεατρική μεταγραφή του κόσμου που εγκαλεί το κοσμικό νόημα στη σκηνή της τραγικής του απογύμνωσης. Δεν είναι τόσο μια γνώση όσο μια εποπτεία του κόσμου και είναι εδώ που ο φιλόσοφος θα στρέψει τη προσοχή του στην σκοτεινή σκέψη της αρχαίας Ελλάδας, στον Πυθαγόρα και τον Ηράκλειτο ειδικότερα, σ’ αυτούς τους «μοναχικούς οδοιπόρους», σ’ αυτά τα «αστέρια δίχως ατμόσφαιρα», «απίστευτα και αδιανόητα» όντα, που ζουν σ’ ένα «δικό τους ιδιαίτερο ηλιακό σύστημα», στους μύστες ενός αισθητικοποιημένου λόγου, αυτού του Λόγου της ίδιας της φιλοσοφίας, ενός Λόγου που η θέση του θα είναι πάντα πέραν της αλήθειας, πέραν της όποιας γλωσσικής ή αισθητικής συνθήκης. Έξω από κάθε γνωστική ή θεατρική φενάκη. Ένας Λόγος ανοικτός στην έλλειψη της αλήθειας, στην αναγγελία μιας σιωπής που δεν σιωπά, μιας γλώσσας που είναι πριν τη γλώσσα, αυτή ακριβώς η οδύνη του ανθρώπου στο μη νόημα που τον περιβάλλει.

Πρώτη δημοσίευση: Η Αυγή, 6.10.2009

Σάββατο, 9 Ιουνίου 2018

Η ανεκπλήρωτη γλώσσα



Διακοπές στην πραγματικότητα
Χάρης Βλαβιανός
Εκδόσεις Πατάκη

Ένας φθινοπωρινός άνεμος ανοίγει τα φύλλα του τελευταίου βιβλίου του Χάρη Βλαβιανού, «Διακοπές στην πραγματικότητα». Ένας άνεμος που αφήνει στο κεφαλόσκαλο του πέτρινου σπιτιού, το «φύλλο της πραγματικότητας». Ένα ανησυχαστικό σημάδι στην ασφάλεια αυτού του  καταγωγικού σκηνικού που το εγείρουν οι λέξεις, εύθραυστες πάντα στον όποιον άνεμο. Γιατί αυτή είναι η θέση του ποιητή, μια θέση ανυπόφορη: «Όπου και να σταθείς το ίδιο αφόρητο σκηνικό / η ομορφιά σωρεύει γύρω σου / εικόνες και λέξεις φθαρμένες…», «λέξεις κάθιδρες και εξαντλημένες», λέξεις που αναγγέλλουν τη σιωπή τους.  Τι άλλο;
Η ποιητική γλώσσα δεν είναι η γλώσσα του κόσμου, η γλώσσα του νοήματος, αλλά αυτή η ανοησία του κόσμου, το κενό των αναπαραστάσεών του. Είναι μια γλώσσα που έρχεται από αλλού, απ Έξω, θα έλεγε ο Φουκώ, και μεταγγίζει κάτι απ’ την κενότητα του. Μία ενόραση που πυρπολεί τον κόσμο, όλα τα δάση των σημαινόντων του, που ενσπείρει τη σιωπή, τη σιγή του κόσμου, την απόσυρσή του. Η γραφή μεταγράφει τον κόσμο, απομυζεί την ουσία του και εγγυάται την ακύρωσή του. Κάθε λέξη είναι κι ένας κοσμικός θάνατος, κάθε ονοματοδοσία και μια απώλεια του πραγματικού. Το παράθυρο αυτού του δωματίου είναι και το φίλτρο της ποίησης, ο πίνακας των μυστικών της συνδέσεων. Ο κόσμος όλος γίνεται μια ανάμνηση, ένα παιγνίδισμα σκιών. «Παρατήρησε με προσοχή / τα αντικείμενα που σε περιβάλλουν / (λουλούδια, βιβλία, φωτογραφίες), / παρατήρησε τα / καθώς αιωρούνται νωχελικά / μέσα στη μεταφυσική τους αθωότητα. / Δεν είσαι βέβαιος ότι υπάρχουν…» μπροστά σ αυτή την αποπραγμοποίηση των πραγμάτων η ποιητική γραφή γίνεται ένα σημείο αποχωρισμού. Ο ποιητής δείχνει το πράγμα με τη λέξη και το πράγμα έχει γίνει ήδη η λέξη. «Αφού είναι Μάιος / γιατί τα δέντρα γύρω μου είναι γυμνά;» Η μη ταύτιση της λέξης με τον κόσμο. Ένα παράλληλο σύμπαν. Ένα κατοπτρικό σημείο όπου το είδωλο του κόσμου απολύει τη ζωτική του ουσία, την καταγωγική του αναφορά και μετεωρίζεται σ αυτό το άπειρο των κατοπτρισμών του. Γι’ αυτό και το ποίημα εν τέλει μένει μια ανεκπλήρωτη γλώσσα, μια αδύναμη σιωπή. «Να το! Κοίτα! / Ποιο; Που;» Στο δώμα της γραφής οι σκιές των πραγμάτων είναι ανεντόπιστες, έξω από τα σχήματα που τις προβάλλουν. Σκιές που δεν έρχονται απ έξω αλλά απ το Έξω, το Έξω του κόσμου, απ’ το αόρατο και το ανείπωτο που τον διαπερνά. «Ένα άλλο βέλος ακολουθεί πάντα το βέλος του Ζήνωνα: / αυτό που το διαπερνά και το σχίζει στα δύο». Ένας διπλασιασμός που δεν επαυξάνει αλλά ακυρώνει τον κόσμο. Το ποίημα υπο-μένει αυτή την απώλεια, το κενό των αναπαραστάσεών της. Μια κενότητα που διαχέεται σε όλη την κλίμακα του Λόγου, σε όλον τον πυρήνα της Αλήθειάς του. Οι λέξεις πια δεν έλκουν τις καταγωγές τους, οι λέξεις Είναι. Γεννήματα της γλώσσας, αντιγραφές του κόσμου, αυτή η «έρημος του πραγματικού», (Zizek). «Στην άκρη του γυμνού δωματίου ένα φέρετρο. / Ένα φέρετρο στην άκρη του γυμνού δωματίου. / ένα φέρετρο. / Στην άκρη. / Του γυμνού δωματίου». Ότι αφήνει πίσω της αυτή η άμπωτης των λέξεων: γυμνές, παγωμένες μορφές, αυτόπτες μάρτυρες της κοσμικής εξαφάνισης. Υπάρξεις μιας αδιάφορης ανωνυμίας, που δεν ανταποκρίνονται στις επίγειες εκκλήσεις. Οι αναπαραστάσεις τους δεν επενδύουν αλλά εκθέτουν τον κόσμο, τον εκθέτουν στη γυμνότητά του, στον ξενικό ορίζοντα μιας συνθήκης, μιας γλωσσικής συνθήκης, που καθιστά το πραγματικό μια λανθάνουσα ανάμνηση, μιαν ανυπόφορη προοπτική. «Έχεις δίκιο: είμαι ένας ακρωτηριασμένος / που εξακολουθεί να του πονάει το κομμένο του χέρι». Η απώλεια και η επανεύρεση του πραγματικού μέσα στο ποίημα είναι η πλάνη της γραφής, η χαριστική της βολή. Όσο κι αν το ποίημα θέλει τη πραγματικότητα να συνηγορεί στην τελείωσή του, αυτή πάντα θα του διαφεύγει κι αυτή η απώλεια θα είναι κι η καταγωγική του συνθήκη. Στο ποίημα «Λευκές νύχτες του Τολστόι», διαβάζουμε τα τελευταία του λόγια: «Εξαιτίας της / η ψυχή μου θα βασανίζεται στην Κόλαση / μαζί με αυτήν της Άννας». Ο Τολστόι εγκαταλείπεται στην επινοημένη του ηρωίδα. Όπως ακριβώς αυτοσυστηνόταν ο Φλωμπέρ στα παρισινά καφέ: «Είμαι η Μαντάμ Μποβαρύ». «Πεθαίνει», ο ποιητής Γέητς, «το 1939 στη Γαλλία. Στο πλευρό του βρίσκονται η Τζόρτζι και η φίλη του Λαίδη Ντόροθυ Γουέλσλεϋ». Ο ίδιος πάντως, λίγο πριν κλείσει τα μάτια, είδε ¨δεκάδες πνεύματα και όμορφες Ιρλανδές νεράιδες¨ να τον καλούν κοντά τους». Ο ποιητής ενώ πρώτα παρέδωσε όλον τον κόσμο στον αφανισμό του τώρα καταδύεται κι αυτός, ως ο τελευταίος άνθρωπος, στα μαύρα νερά και της δικής του εξαφάνισης. Αφήνεται μόνος και ανίσχυρος στους οικείους του αναδιπλασιασμούς. «Σ’ ένα παρόν επιτελούς δικό σου, / παρόν υπαρκτό, / όχι επινοημένο / για τις ανάγκες άλλης μιας προβλέψιμης μεταφοράς, / τη βλέπεις να έρχεται / με σταθερό βήμα προς το μέρος σου./ Μπορείς πάλι να προφέρεις τ’ όνομα της, / ν’ απλώσεις το χέρι να την αγγίξεις, / να εγκαταλείψεις το ποίημα στην αυτάρεσκη σιωπή του- / ν’ αρχίσεις να ζεις». Ματαίως. Το όνομα της δεν θα προφερθεί ποτέ. Το ποίημα θα’ χει φροντίσει γι’ αυτό. «Ανάμεσα στην τέχνη και τον κόσμο», παρότρυνε φιλάνθρωπα ο Κάφκα, «πάρε το μέρος του κόσμου». Δεν το πήρε.

Πρώτη δημοσίευση: Η Αυγή, 7.7.2009



Παρασκευή, 8 Ιουνίου 2018

Το αβίωτο πένθος του άλλου



Judith Butler
Ευάλωτη ζωή
Οι δυνάμεις του πένθους και της βίας
Μετάφραση: Μιχάλης Λαλιώτης, Κώστας Αθανασίου
Εκδόσεις Νήσος

Μετά την επίθεση της 11ης Σεπτεμβρίου άρχισε να εδραιώνεται στις ΗΠΑ μια αφήγηση που εργαλειοποιούσε το πένθος χάριν του πολεμικού προτάγματος. Η οδύνη θα έδινε τη θέση της στη στρατιωτική επέμβαση, στη περαιτέρω εξολόθρευση. Μια αντινομία που αντιπάλευε εκείνη την εποχή η Judith Butler με μια σειρά κειμενικών παρεμβάσεων, στον τύπο και κυρίως στο διαδίκτυο, επιδιώκοντας να καταδείξει το μη νόημα αυτής της αντίδρασης, την τρωτότητα του ανθρώπου που είναι το ίδιο σκανδαλώδης και από τη μία αλλά και από την άλλη πλευρά.
Η επίθεση στη καρδιά της Νέας Υόρκης έφερε τους Αμερικανούς πολίτες αντιμέτωπους με το αβάσταχτο της τρωτότητάς τους. Η προνομία της ασφάλειας τους κατέπεσε μαζί με τους δίδυμους πύργους. Η αντίδραση που ακολούθησε ήταν για την Butler κυριολεκτικά αδιανόητη. Πως είναι δυνατόν η τρωτότητα του ανθρώπου να μην γίνεται αντιληπτή από την άλλη πλευρά; Πως μπορείς να πενθείς και να νεκρολογείς την απώλεια των δικών σου ανθρώπων και να μην αναγνωρίζεις το πένθος των άλλων. Πως ο άλλος μένει πάντα αόρατος και αφανής; Η απώλεια μιας ζωής δεν μπορεί να οδηγεί αναγκαστικά στην αντεκδίκηση. Ο άλλος που του ανταποδίδουμε τη βία, όσο και αν με μισεί, είναι το γεγονός που συγκροτεί αυτή την ίδια την υποκειμενικότητά μου, τη συγκρότηση του εαυτού μου. Η εξάρτησή μας, η έκθεσή μας στον άλλον είναι μια βία, ένα υπαρκτικό τραύμα. «Η εμπειρία του τραύματος», λέει η Butler, «είναι ότι υπάρχει κάποιος άλλος εκεί έξω απ τον οποίο εξαρτάται η ζωή μου». Γι αυτό και το πένθος, αυτό το καθεστώς της απώλειας του άλλου, διαμορφώνει για την Butler μια κοινωνική συνείδηση, τη συνείδηση της εξάρτησής μας. Το πένθος δεν ιδιωτικοποιεί τον πενθούντα αλλά τον αποδίδει στους δεσμούς του, χωρίς το ίχνος του άλλου ο άνθρωπος μένει ανεξιχνίαστος, «ποιος είμαι εγώ χωρίς εσένα;». Η αλληλεξάρτησή μας απ αυτόν τον άλλον δεν εδραιώνει την κυριαρχία μας, την οριστική μας διασφάλιση αλλά την εκθετότητα μας στην επιδραστικότητα της παρουσίας του. Η εμπειρία του πένθους και του φόβου μπορεί να γίνει έτσι μια δυνατότητα αναστοχασμού και περισυλλογής πάνω στη βία που πρώτα εμείς μπορεί να έχουμε προκαλέσει στον άλλον και που τώρα αυτός ο άλλος, αδικαιολόγητα πάντα, μας την ανταποδίδει. Ο πολιτικός λόγος της Butler εδράζεται πάνω σ αυτή τη τρωτότητα της ανθρώπινης ζωής, στην εκθετότητά μας στον άλλον, στο τραύμα του άλλου. Απέναντι στην αδιανόητη πολεμική ιαχή του Μπους η Butler πρότεινε την ολική βίωση του πένθους και κατόπιν την ανταπόκρισή μας στο πένθος του άλλου.
Αυτή η γόνιμη διάσταση του πένθους, η δυνατότητα ανάκτησης του εαυτού στον ορίζοντα της απώλειας, είναι η ευκαιρία που χάθηκε για την Butler μετά την επίθεση της 11ης Σεπτεμβρίου. Ο αμερικάνικος δημόσιος λόγος, σχεδόν στο σύνολό του, δεν αναστοχάσθηκε πάνω στο πένθος και στην αυθαιρεσία της βίας αλλά προσανατολίστηκε τάχιστα στην επιθετική επανεπιβεβαίωση της κυριαρχικής του θέσης. Το «γιατί μας μισούν οι άλλοι;» δεν είχε ακροατήριο γι αυτό κι αυτή η πολύτιμη εμπειρία του τραύματος έμεινε μια απορία, ένα κενό νόημα και ο άλλος παρέμεινε Άλλος. Απέναντι σ’ αυτή τη λογική της ανταπόδοσης η Butler προτάσσει, προσυπογράφοντας διακριτικά τον Levinas, την υπεράσπιση της ζωής του άλλου. Ο εαυτός έχει μια ηθική ευθύνη απέναντι στον άλλον, λέει ο Levinas, αυτή του ου φονεύσεις. Το λεβινασιανό υποκείμενο είναι για την Butler και ένα καθεστώς εξουσίας κι ένα σύστημα σχέσεων. Ένα σύστημα που κανονικοποιεί τις διυποκειμενικές σχέσεις και νοηματοδοτεί ή απονοηματοδοτεί τις ανθρώπινες υποκειμενικότητες. Η πολιτική θέση της Butler είναι αυτό το ανοιχτό νόημα του ανθρώπινου υποκειμένου, η «γυμνή ζωή» του άλλου, η υπό δοκιμασία υποκειμενικότητά του, το ίδιο το περιθώριο του πολιτικού. Το πολιτικό υποκείμενο είναι ένα εκ-στατικό υποκείμενο, ένα υποκείμενο που συγκροτεί το είναι του μέσα στον ορίζοντα του άλλου και όχι στην εξασφάλιση της αυτονομίας του. Αυτή η υποκειμενοποιητική λειτουργία του άλλου είναι και ο τραυματικός ορίζοντας του εαυτού μας. Αυτός ο άλλος που έρχεται πάνω μου με υποτάσσει, με διαρρηγνύει, με ανασυγκροτεί, με εμπεριέχει και τον εμπεριέχω κι εγώ. Κανείς άλλος δεν έχει τέτοια εξουσία πάνω μου παρά μόνο αυτός. Ο εαυτός μας έτσι δεν συγκροτείται στον εξασφαλισμένο του τόπο αλλά στον «τόπο του άλλου», στον τόπο του εκ-τοπισμού του. Τις φορές που αυτός ο άλλος είναι αδιάγνωστος από τον πολιτισμικό μας ορίζοντα ο εκτοπισμός είναι βίαιος και η τρωτότητα μας ανυπόφορη. Είναι η περίπτωση όπου αυτός ο άλλος δεν ανήκει στην ανθρώπινη τάξη γι αυτό και τα πλήγματα που θα του προξενήσω είναι πέραν του ηθικού μου κώδικα. Ο άλλος έτσι είναι μια ευάλωτη ζωή, μια ανυπεράσπιστη ύπαρξη απέναντι στην επιθετική μου παρόρμηση. Ένα πρόσωπο αόρατο μέσα στη δημόσια σφαίρα.
Τα δυτικά media δεν έδειξαν ποτέ εικόνες των σφαγιασθέντων Αφγανών ή Ιρακινών αμάχων, το ανθρώπινο στίγμα τους δεν ανιχνεύθηκε, η απώλεια τους δεν νεκρολογήθηκε, το πένθος τους παρέμεινε αβίωτο και αδιάγνωστο. Είναι αυτά τα πρόσωπα που η Butler μας καλεί να τα φέρουμε στη δημόσια σκηνή, να αποδώσουμε στο πένθος που δεν έχει φωνή και εικόνα την τιμή και το στοχασμό που του αξίζει. Το να μπορούμε να διακρίνουμε τη ζωή ως ζωή και το θάνατο ως θάνατο, το ίδιο και απ τις δύο πλευρές, είναι αυτό που συγκροτεί και συγκρατεί τη ποιότητα του πολιτικού μας βίου. Αυτή η επίμονη αναπαράσταση του άλλου, της αποκλεισμένης του ετερότητας στο δημόσιο λόγο μας, πέρα από κάθε κανονιστικό πρότυπο αλλά πέρα και από αυτή την ίδια την αδυναμία της αναπαράστασης του, τη μη αναπαραστάσιμη αλήθειά του, είναι ο μόνος τρόπος για να τιθασεύσουμε την απανθρωποποίηση του κόσμου μας. Αυτή η ισχνή εικόνα που μόλις και μετά βίας αναδύεται, αυτή η φωνή που μόλις και ακούεται αν και δεν είναι γλώσσα, είναι αυτό το αδιόρατο και αδιανόητο ίχνος του άλλου. Η μεγάλη συνεισφορά της Butler είναι η σαφήνεια με την οποία κατέδειξε αυτή την αναγκαιότητα του άλλου, που με συγκροτεί στον ορίζοντα της μοναδικής του αλήθειας.

Πρώτη δημοσίευση: Η Αυγή, 9.6.2009.


Πέμπτη, 7 Ιουνίου 2018

Το βεληνεκές της εικόνας



Paul Virilio
Πόλεμος και Κινηματογράφος
Μετάφραση: Τιτίκα Δημητρούλια
Εκδόσεις Μεταίχμιο

Όλα ανήκουν στις εικόνες τους, στις οπτικές ψευδαισθήσεις που εγείρουν. Εικόνες-μήτρες ενός εξωκοσμικού, υποβλητικού περιβάλλοντος, που εξαϋλώνει τον κόσμο μας. Μια εικονική συνθήκη, που προκαλεί την ψυχική μας συγκίνηση και εδραιώνει την κοινωνία της σαγήνης της. Ο κινηματογράφος και αργότερα οι τηλε-εικόνες θα αδρανήσουν κάτω απ’ τη σαγήνη τους ολόκληρο το πεδίο του πραγματικού. Ακόμη κι αυτές οι αιχμηρές του εκφάνσεις όπως το κράτος και οι πολεμικές συγκρούσεις, θα υποστούν την αναπότρεπτη αποπραγματοποίηση τους.
Από τον πρώτο ήδη παγκόσμιο πόλεμο μια νέα, διπλή επιμελητεία, αυτή των όπλων και των εικόνων, άρχισε να διαμορφώνει το πλαίσιο μιας «υπέρπολιτικής εποχής». Μια φυλή ηγετών που θα υπάκουε σε σενάρια και σκηνοθετικές οδηγίες. Τι θα ήταν ο Hitler χωρίς το βλέμμα της Riefenstahl; Η κάμερα αρχίζει να αναλαμβάνει τη θέση της και στο πεδίο της μάχης και οι πολεμικοί προβολείς να καταυγάζουν τον ζόφο των συγκρούσεων. Από τη σωματική σύγκρουση περνάμε σταδιακά στις εξ αποστάσεως εκκαθαρίσεις για να φθάσουμε στις εικονικές συρράξεις. Η νέα παραλλαγή δεν θα’ ναι πια η απόκρυψη στα χαρακώματα αλλά η υπερέκθεση, η σκηνοθετημένη ψευτοδραστηριότητα που θα παραπλανεί τις εχθρικές κάμερες. Αρχιτέκτονες, καλλιτέχνες, τεχνικοί του θεάτρου και του κινηματογράφου θα επιστρατευθούν για να στήσουν εφήμερους κόσμους, σκηνικά «οπτικής παραπληροφόρησης».Το πραγματικό που θα τροφοδοτεί το σύμπαν των εικόνων με αυτή του την αληθοφάνεια αλλά και πάλι αυτό που θα απέχει. Το πεδίο της μάχης γίνεται έτσι ένα αφηρημένο πεδίο, ένα πεδίο εξαΰλωσης της δράσης και των δρώντων σ’ αυτό.
Οι ψυχικές συγκινήσεις των εικόνων και οι συναισθηματικές τους συνδηλώσεις, συνεπαίρνουν υπνωτιστικά τις μάζες στη κατεύθυνση ενός εξωπραγματικού σύμπαντος όπου τα γεγονότα που το συνδηλώνουν δεν είναι παρά σκηνοθετικές παραγωγές.Το συνέδριο έτσι του εθνικοσοσιαλιστικού κόμματος στη Νυρεμβέργη το 1935 που κινηματογραφήθηκε από την Leni Riefenstahl, στην πραγματικότητα δεν έλαβε χώρα ποτέ, ήταν απλώς μια κινηματογραφική παραγωγή χωρίς κανένα πολιτικό βάρος, ένα γεγονός που ακτινοβολήθηκε από την ίδια του τη διαφάνεια. Όπως επίσης και οι κυκλώπειες κατασκευές του ναζιστή αρχιτέκτονα Albert Speer δεν ήταν παρά μόνο ένα κινηματογραφικό ντεκόρ. Από τα τέλη του 43 όλες οι μάχες τίθενται υπο την διεύθυνση των σκηνοθετών. Η σκηνή της μάχης γίνεται έτσι μια κινηματογραφική σκηνή που διαθέτει στην αδηφάγα κάμερα αξεπέραστες σεκάνς.
Αργότερα η κάμερα, που θα τοποθετηθεί στα αεροπλάνα και στα οπλοπολυβόλα, θα συντελέσει ακόμη περισσότερο σ’ αυτή την «αύξουσα αποπραγματοποίηση της στρατιωτικής εμπλοκής». Όλες οι εκδηλώσεις του πραγματικού αρχίζουν να εξαϋλώνονται στην οπτική καταγραφή τους. Μέσα από την τηλεσκοπική όραση της σκόπευσης κανείς δεν πια αναγνωρίζεται παρά μόνο στοχοποιείται. «Ο ανεφοδιασμός σε εικόνες έτσι θα αρχίσει να είναι εξίσου σημαντικός με τον ανεφοδιασμό σε πολεμοφόδια» θα πει ο Paul Virilio και στο «Πόλεμος και Κινηματογράφος» θα αναδείξει όλη την εξέλιξη αυτής της νέας στρατηγικής, της στρατηγικής μιας «καθολικής εποπτείας», που διαρκώς αναβαθμισμένη τεχνολογικά από κατασκοπευτικούς δορυφόρους έως ηλεκτρομαγνητικά όπλα με λέιζερ, θα εξομοιώνει το πολεμικό πεδίο, αυτό το ίδιο το πεδίο του πραγματικού, αποδίδοντάς το οριστικά στον αυτοματισμό των εικόνων του. Από τον κόσμο των αντικειμένων περνάμε στον κόσμο των ειδώλων και από τον πόλεμο των οβίδων σ’ αυτόν των οπτικών πληροφοριών. Ο πόλεμος έτσι γίνεται ένα σαγηνευτικό θέαμα, το τηλεπροϊόν του θανάτου.
Η τηλεπισκόπηση ενός πεδίου μάχης, ενός τοπίου γενικότερα, αλλάζει άρδην τις αντιλήψεις μας για τον τόπο. Το ακαριαίο είδωλο της εικόνας, μέσα στην ταχύτητα της μετάδοσής του, αποτοπικοιεί το περιβάλλον και μας εισάγει σε ένα εικονικό τοπολογικό σύμπαν. Η δράση δεν είναι πλέον πάνω στους γεωγραφικούς χώρους αλλά στη συχνότητα των εικόνων, στη διαπλανητική τους τροχιά, στη «χώρα των ονείρων». Δεν είναι απλώς μια μεταβολή των διαστάσεων, από την τοπική στη διαπλανητική κλίμακα, αλλά μια εικονική γεωστρατηγική που αποϋλοποιεί το φυσικό χωροχρόνο. Αυτή η νέα χωροχρονία, στα όρια ακριβώς της ανυπαρξίας που βιώνεται στους αεροπορικούς βομβαρδισμούς. Ο αεροπορικός συναγερμός κινητοποιεί όλη την επικράτεια ενώ τα σκάφη που επιχειρούν προσφέρουν ένα αξεπέραστο θέαμα τύπου «Ήχος και Φως». Με τέτοιες αισθητικές διαθέσεις παρακολούθησε και ο Junger το βομβαρδισμό του Παρισιού και ίσως μέσα του αυτός και να μην συνέβη ποτέ. Μέσα σ’ αυτή την «αισθητική της εξαφάνισης» οι φωτεινές δέσμες του πολέμου, όμοιες μ’ αυτές των κινηματογραφικών προβολών, θα διαγράφουν τον κόσμο μέσα στην ολογραφική του αποθέωση.
«Αφού ο κινηματογράφος», λέει ο Virilio, «έχει τη δυνατότητα να προκαλεί την έκπληξη, (τεχνική, ψυχολογική…), συγκαταλέγεται εκ των πραγμάτων, στη κατηγορία των όπλων». Και δεν μιλά εδώ μόνο για τα στρατιωτικά ντοκιμαντέρ ή για τις ταινίες προπαγάνδας αλλά για το ίδιο το μέσο του κινηματογράφου, ένα μέσο που σαγηνεύει, τουλάχιστον μέχρι πρότινος, τα πλήθη. Η εμφάνεια των εικόνων έφερε την διαφάνεια του τοπίου, τη διαθεσιμότητά του στην οριστική του απόσυρση. Η υλική του υπόσταση, η χωροχρονική του οντότητα, έδωσε τη θέση της στην πληροφορική του εξαΰλωση, στην ηλεκτρονική του εξάχνωση. Ανάμεσα στην «οφθαλμική πραγματικότητα» και στην οφθαλμαπάτη των αναπαραστάσεών της αιωρείται αυτό που ο Virilio θα ονομάσει τόσο ωραία: «η τελευταία εικόνα του κόσμου». Η τελευταία κάθε φορά εικόνα του, το κυνήγι του τέλους του, της τελικότητάς του, η επιθυμία της οριστικής του εξαφάνισης. «Το τέλειο έγκλημα» του Baudrillard.

Πρώτη δημοσίευση: Ελευθεροτυπία / Βιβλιοθήκη, 13.11.2009.